X
تبلیغات
دانشجويان جامعه شناسي دانشگاه بابل
منوي کاربري

Make Your HomePage    Send Email To Admin    Add to Favorites

پيغام مدير : با سلام ، اين وبلاگ متعلق به دانشجويان رشته جامعه شناسي «ورودي 89» مي باشد. نظرات شما بازديد كننده محترم مي تواند راهي باشد براي پيشرفت هرچه بيشتر ما ، پس ما را از نظرات خود بي بهره نگذاريد.در ضمن از تمام كساني كه مايل به همكاري هستند تقاضا مي شود در قسمت نظرات ما را مطلع نمايند. .

با تشکر   

دوستان
::زيبا ترين قالب ها بلاگفا:: جامعه شناسي ايران
انجمن جامعه شناسي ايران
::به اين ميگن حال واقعي::

  براي تبادل لينک ابتدا لينک ما رو با نام : <-BlogAndPostTitle-> در وبلاگ ياسايتتان قراردهيد ،

سپس از طريق فرم نظرات به ما خبر دهيد تا ما هم اين کار رو براي شما بکنيم .

چت بامديـــــر
جستجوگر

Google
  
            
     در كل اينترنت
     در اين وبلاگ

بايگاني مطالب
نظرسنجي

      ماکس وبر : اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری

 

اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری

 

 

پیشینه زندگی

ماکس وبر در ۱۸۶۴ به دنیا آمد. پدرش حقوقدانی مرفه بود و مادرس زنی فرهیخته با گرایش دینی قوی بود. در ۱۸۸۲ در دانشگاه هایدلبرگ حقوق خواند. در ۱۸۸۹ رساله دکتری خود را با عنوان درآمدی به تاریخ سازمانهای تجاری قرون وسطی به پایان رساند. او در سال ۱۸۹۳ در ۲۹ سالگی با ماریان شنیتگر ازدواج کرد. و در سال ۱۹۲۰ در سن ۵۶ سالگی درگذشت.

کتاب « اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری» مشهورترین و جدال برانگیزترین کتاب وبر است. وبر در این کتاب تاثیر مذهب پروستان در اصل، مذهب کالونی، را با پدید آمدن روح سرمایه داری توصیف کرد.

 

روح سرمایه داری

سرمایه داری سرنوشت سازترین نیرو در زندگی مدرن است. کنش اقتصادی سرمایه داری هدفش سوددهی قابل محاسبه است. نظام سرمایه داری تا اندازی ای نتیجه نظام اخلاقی مهب پروتستان است. در زمان وبر پروتستان ها بسیار زیاده طلب تر از کاتولیک های رمی بودند. پروتستانهای اولیه به لذت بردن از زندگی، تفریح شخصی، یا مصرف توجهی نداشتند.

کاتولیک های بر این باور بودند که افرادی که اموال خود را انفاق می کنند در بهشت پاداش می گیرند.

 

خصایص روح سرمایه داری از دیدگاه بنجامین فراکلین

وقت طلاست، اعتبار سرمایه است، پول ماهیت خود افزون دارد (پول، پول می آورد)، آدم خوش حساب شریک مال مردم است، تمام اعمال جزئی را که ممکن است اعتبار شخص را تحت تاثیر قرار دهد رعایت کن. (صدای چکش زدن)، حساب درآمدها و هزینه ها را به دقت نگه دراید، خوش نام و امین باش، اضافه خرج نکن، ارزش وقت خود را بیهوده خرج نکن.

فضایلی که فرانکلین ارائه می دهد کاملا منفعت طلبانه است و در آن کسب هر چه بیشتر پول با پرهیز از لذاید آنی هدف است.

خصلت سرمایه داری کسب مال به گونه ای اخلاقی است و وبر دشمن اصلی آن را سنت گرایی توصیف می کند. در سنت گرایی کارگر، کشاورز به دنبال ثروت اندوزی نیست، او فقط به همان اندازه کار می کند که بتواند احتیاجات اساسی خود را تامین کند. روح سرمایه داری توزیع نابرابر ثروت را مشیتی الهی جلوه می دهد و بدن سان به آن مشروعیت می بخشد.

 

اخلاق پروتستان

عقلانیت ویژه سرمایه داری اروپایی از مذهب پروتستان و به طور خاص از آثار مارتین لوتر بعد از انکه اصلاح گر شد بوجود آمد، از نظر وبر پول درآوردن علامت امتیاز مهارت در تکلیف است.

لوتر تکلیف را امری جسمانی می دانست که فرد باید آن را به عنوان یک فرمان الهی بپذیرد و خود را با آن وفق دهد. رفتگر خواست خدا : کار را به بهترین نحوی که در توانایی دارد انجام می دهد.

از نظر لوتر انجام وظایف دنیوی در هر موقعیتی، تنها شیوه زندگی مقبول خداست. بنابراین تمام حرفه ها مشروع نزد خدا ارزش یکسانی دارند.

 

چهار شکل اصلی پروتستانیزم ریاضتگرا

  • کالونیسم،
  • پیتیسم،
  • متدیسم،
  • باپتیست.

 

۱- کالونیسم: از نظر وبر نوع خالص ریاضتکشی پروتستانی بود. آموزه سرنوشت مقدر مهمترین ویژگی این باور است. ما از ابتدا برای حیات ابدی یا لعنت ابدی انتخاب شده ایم. نمی توانیم کاری در مورد آن انجام دهیم . و قدرتی برای تغییر سرنوشتمان نداریم. رستگاری هدیه الهی است نه دستاورد خودم.

ما نمی توانیم انتخاب خداوند را بفهمیم. دی شکایت کسانی که به لعنت ابدی دچار شدند از تقدیرشان تقریبا عین مویه کردن حیوانات بر این واقعیت است که چرا انسان خلق نشدند». تاثیر روانشناختی این امر تنهایی درونی بی نظیری است. برخورداری از ثروت نشانه آن است که فردی از برگزیدگان الهی هستید. بنده برگزیده سود حاصل از کار را در کاری مجدد سرمایه گذاری می کند. بدین ترتیب افراد به کسب ثروت تشویق می شوند.

۲- پیتیسم: آموزه سرنوشت مقدر نقطه شروع این جنبش هم هست. ملاک ایمان تعلیمان خداشناسی نیست. نسبت به کلیسا و عالمان روحانی بدگمان بود و می کوشید پیروان خود را در معابد دور افتاده بیابد. تاکید بسیار زیادی بر تجارب عاطفی داشت که جهت گیری عقلانی زنگی روزمره را تضعیف می کرد. توفیق الهی فقط در موقعیت های خاص و معینی یعنی پس از توبه موثر می شود. با اعتراف خصوصی مخالفت می کنند. فروتنی را تشویق می کنند. معتقدان حقیقی پیتیسم با ریاضتکشی شدید در انتظار این بودند که از فیض یکی شدن با خدا در این دنیا بهره مند شوند.

۳- متدیسم: از همان آغاز در بین توده مردم جذب شدند. مبنای عاطفی شدیدی داشت، بسیاری از عقاید کالونیسم را رد می کرد. بر این باور بود که اطمینان عاطفی از آمرزش تنها علامت قطعی رستگاری است. از لحاظ آموزه ای با کلیسای رسمی اختلافی ندارند اختلاف آنها فقط از لحاظ اعمال مذهبی است. حرفه ها ابزاری اند که با آنها می توانیم حدود توفیق فرد را در کسب فیض درک کنیم آن هم زمانی که کارها برای رضایت خدا انجام گرفته باشد.

۴- باپتیست: مانند پیتیسم و متدیسم بر عاطفی بودن تاکید می کرد. ابتدا زندگی را مبتنی بر پیروی محض از کتاب مقدس دانسته. مخالف لذات دنیوی بودند. بعدها ارزشهای تمام شعائر و مناسک را به عنوان ابزار رستگاری نفی کرد. آموزه باپتیستی رستگاری اهمیت زیادی برای نقش وجدان به منزله حلول خدا در فرد قائل بود، به سلوک افراد در تکالیف دنیوی خصلتی داد که در گسترش روح سرمایه داری بیشترین تاثیر را گذاشت. آمرزه سرنوشت مقدر را رد کردند. زندگی و کار را به افراطی ترین شیوه عقلانی کردند.

 

ریاضتگرایی و روح سرمایه داری

« شناخت ارتباط میان باورهیا اصولی آیین پروتستان ریاضتگرا و تاثیر آن در رفتار اقتصادی »

نکته تعیین کننده برای تمام شکل های مذهب پروتستان اعتقاد به بهره مندی از رحمت الهی است که صاحب آن را از خفت و تباهی این جهانی جدا می کند و همین است که ما را به رابطه میان پروتستان و سرمایه داری هدایت می کند.

 

آموزه های پیوریتنیسم

۱- اتلاف وقت و بطالت مهلک ترین گناهان است.

۲- عدم علاقه به کار و حرفه نشانه محرومیت از فیض الهی است

۳- آرزوی فقیر بودن مثل آرزوی مریض بودن است.

۴- باکستر : حتی ثروتمند بی نیاز هم باید کار کند، این فرمان خداست.

۵- ثروتمند شدن سبب رضای خداست

۶- انسان امانتدار کالاهایی است که در اختیار دارد نباید آنها را بیهوده خرج کند

۷- تحصیل ثروت به عنوان یک هدف واگرا برای کسب لذا باشد، قابل سرزنش است ولی به عنوان ثمره تکلیف نشانه برکت الهی است.

۸ - هیچ نوع تکدی گری مورد قبول نیست

۹- کارگر ساده ولی با ایمان مایه خوشنودی خداست

۱۰- چون بهره کشی اشتیاق به کار را برای کارفرما افزایش می دهد پس فعالیت کارفرما نوعی رسالت شغلی است.

۱۱- کار و صنعت وظیفه ای در برابر خداست.

 

انتقاد بر کتاب اخلاق پروتستان و روحیه سرمایه داری

ایراد ماکس وبر بر کتاب خود:

۱- اتکا بر عناصری که تعارض تمدن های دیگر با بالیدگی تمدن غرب بیشتر آشکار می سازد، در واقع برررسی حول مسائل بوده که برای درک تمدن غربی مهم جلوه می کرده است.

۲- از مدارک قوم شناسی در این تحقیق استفاده نکرده و خود گفته است که صراحتا اعتراف می کنم که چنین کمبودی وجود دارد و ایراد قوم شناسیی در این مورد وارد است (وبر، ترجمه شیخاوندی، ص ۹۰-۸۸)

 

انتقاد دیگران بر کتاب

۱- برخی اندیشه هایی را که وبر صرفا متعلق به دوره خاص از تمدن غرب بر می شمارد. پیش از آن تاریخ وجود داشته اند، مانند محکوم کردن گدایی . اندیشه نوین «وقت طلاست» - مسئله اخلاق کار.

۲- کاستی در ارائه اطلاعات درست و شواهد تاریخی

۳- تکیه بیش از حد به نظریه پردازان دینی به جای انجام مطالعات تاریخی

۴- تکیه آماری بر مطالعه یکی از شاگردانش برگرفته از کلیسای در منطقه «بادن»

۵- درباره تایید اساسی پیوستگی بین روحیه سرمایه داری و اخلاق پروتستانی تحقیقات کافی در مورد تایید نظریه او وجود ندارد.

۶- مارکسیست ها به جنبه ذهنی و ایده الیستی وبر انتقاد کرده اند زیرا او امری ذهنی یعنی پندارهای ناشی از پروتستانیزم را عامل پیدایش سرمایه داری قلمداد کرده است.

۹- برای توصیف رفتار پیورتین از آمیختگی زرنگی زیاد در تجارت با رحمت عبادت سخن می گوید که در هم رسوخ کرده و تمام زندگی پیوریتن را در بر میگیرد و لی درباره خواستگاه ، ساختار و کارکرد این درهم آمیزی سکوت می کند. (شیخاوندی، ص ۱۰۰-۱۰۸)

 

منابع

وبر، ماکس ، اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری، برگردان انگلیسی: پارسونز، تالکوت. انصاری عبدالمعبود، انتشارات سمت، چاپ دوم

شیخاوندی، داور (۱۳۸۳) جامعه شناسی تجدد ماکس وبر (جادوزدایی از جهان)، چاپ اول ، نشر قطره

[+] نوشته شده توسط عصمت موسوي در 13:11 | |

      روش شناسی وبر

 

روش شناسي وبر

 

روش شناسی وبر:

1ـ نقد روش پوزيتويست­ها : وبر مي­گويد روش­هاي اثبات گرا لازم اند، كافي نيستند.

2ـ روش تفهمي: وبر مي­گويد محقق يا جامعه­شناس بايد از روش تفهمي استفاده كند يعني مطالعه فهم كنشگر از موقعيت. جامعه­شناسان به مطالعه رفتار كنشگر بسنده نمي كند بلكه به مطالعه معانيذ هني كنشگر و فهم از موقعيت مي پردازد يعني انسانها چه فهم و درك، تفهم و تفسيري از موقعيت دارند اما اثبات گرا، آنچه را كه مي­ديد، رفتار و موقعيت را مطالعه مي كرد.

مثال : مي خواهيم بدانيم چرا مردم ايران به مظفرالدين شاه اعتراض نمي كردند:

دوركيم : جبر اجتماعي               ماركس : جبر اقتصادي         وبر : فهم و درك و تفسير افراد از موقعيت

                                                                                      ان بود كه مظفرالدين شاه خوب است.

 سه مبحث در اين كتاب مطرح شده است :

1ـ بي طرفي اخلاقي و ارزش در جامعه شناسي (عاري از ارزش بودن )

2ـ غيبت در علوم اجتماعي (بحث سنخ آرماني) نوع مثالي

3ـ مطالعات انتقادي درباره منطق علوم فرهنگي (بحث عليت و احتمالات)

 

بي طرفي اخلاقي و ارزش در جامعه شناسي :

الف) انتخاب موضوع : به طور آشكار و پنهان تابعي از گرايش ارزش و تمايل فرد است.

ب) تحقيق درباره موضوع: بايد عاري از ارزش ها باشد.

بيشتر بحث وبر دربارة تحقيق راجع به موضوع است كه بايد عاري از ارزش باشد.

 

انتخاب موضوع

الف) ارزش

ب) گرايش

ج) علاقه

د) تمايل

* بررسي، ارزيابي و پردازش عاري از ارزش ها

 * بحث تخصصي در روش تحقيق، انتخاب موضوع است.

انتخاب موضوع: ربط ارزشي، گرايش و تمايل افراد آگاهانه حتي گاهي به شكل پنهان و پيچيده و گزينش موضوع دخالت دارد.

تحقيق درباره موضوع : بررسي، ارزيابي داده­ها و استخراج و استنتاج بدون تأثيرپذيري و دخالت و ارزش اگر تمامي قضاوتهاي ارزشي را از تحليل تجربي ريشه كن كنيم و اجازه دهيم خود واقعيت ها گوياي خود باشند مي توانيم به سادگي و نيروي مؤثرتر اولويتها را مطرح كنيم.

 وبر تأكيد داشت: براي گزيش مسأله هميشه يك عنصر ارزشي است. اين پديده را ربط ارزشي مي داند.

در مواردي به كلي مخالف تأثيرگذاري ارزش­هاي شخصي بود، او اصرار داشت اساتيد مراقب القاي ارزش هاي شخصي شان در كلاس هاي درس باشند.

 سوال مهم و كليدي وبر: حصول معرفت علمي به پديده هاي اجتماعي و فرهنگي چگونه امكان پذير است؟

هدف وبر : رسيدن به درك روشني از مبناي قضاوت­هاي علمي

تعريف جامعه شناسي از نظر وبر: علمي است كه مبادرت به فهم تفسيري كنش هاي اجتماعي مي پردازد.

مفهوم فهم و تفهم از نظر وبر: تفسير عقلاني

 

راه حصول تفهم :

الف) نگرش ذهني: الگوي رفتاري كه در نظر ها منطقي جلوه مي كند يعني با يك توالي رفتار قابل پيش بيني سازگار و منطقي است.

ب) همدلي: خود را در وضعتنامعقول مشابه قرار داده تا تأثير عاطفي آنرا تجربه كنيم (مشاهده باطني و مشاهده مشاركتي)

 

مفاهيم خاص از نظر وبر

1) صداقت فكري : دانشگاه از طريق آموزش تخصصي توسط افراد داراي صلابت تخصصي مي تواند تأثير مثبت و سازنده بر دانشجويان داشته باشد.

2) وقف خالصانه: عدم آميختگي مسائل و تمايل شخصي با تحليل هاي واقع نگر تخصصي

نهايتاً دست يابي به «تبيين علي» ، «فهم تفسيري» در علوم اجتماعي مستلزم «بي طرفي اخلاقي» در روش تحقيق است. وبر مي گويد تبيين علي و فهم تفسيري در علوم اجتماعي همبسته اند چرا كه درك معناي ذهني يك فعاليت و رفتار كنشگر از طريق سيستم شدن و در كنار تجربه مورد تحليل آسان مي شود و هر تبيين تفسيري اگر بخواهد به بيان يك قضيه دست يابد بايد به يك تبيين علي تبديل شود.

 «تبيين علمي و جامعه شناسي تفسيري» : روش همبسته­اي هستند كه هر كدام براي كامل شدن يكديگر به هم وابسته­اند.

 

مقاله دوم ـ غيبت در علوم اجتماعي ـ سخن آرماني (نوع مثالي)

 

  • معرفت تئوريك: ساختن مفاهيمي كه به دقت تعريف شده باشند و باعث تمايز معرفت تجربي از قضاوت ارزشي
  • فرمول بندي تمايز منطقي بين «دانش وجودي» يا هست ها و «دانش هنجاري» (بايدها)
  • وظيفه علم ايجاد هنجارهاي الزام آور يا آرمان­هائي نيست كه بتوان از آنها دستورالعمل هائي براي فعاليت عملي استخراج نمود
  • معرفت اصيل و بنيادي در علوم اجتماعي : ايجاد نظم تحليلي درباره واقعيت اجتماعي تجربي
  • وجود منش خاص عملاً به معناي گرايش خاص است
  • هدف ما ايجاد توانايي تشخيص و دانش تجربي از قضاوت ارزشي، تعهد به وظيفه علمي، ديدن حقيقت واقع وبر با توجه به دغدغه فوق يعني تفكيك موضوع «عاري از ارش بودن تحقيقات علوم تجربي» به طراحي مدل خاص پرداخته تا تحقيقات علوم اجتماعي از آسيب فوق رهايي جسته و نتايج آن قابل اطمينان و كاربردي باشد. زيرا ارزش ها حوزه و گستره تحليل جامعه شناس را محدود مي كند و جامعه شناسي معطوف به امور و پديده هاي خاص مي شود.
  • ارزش ها در جامعه و در مطالعات اجتماعي مؤثر است ولي براي اين كه بتواند واقعيت را بسنجد از عنصر عينيت در علوم اجتماعي استفاده كرده است.

 

سطح تحليل وبر

1ـ كلان ـ ذهني : مثل مطالعه تحول در اخلاق پروتسان

2ـ كلان ـ عيني : مثل مطالعه بوروكراسي

3ـ فرد ـ ذهني: مطالعه كنش اجتماعي

 

بحث سنخ آرماني (نوع مثالي)

هدف وبر از طرح و تدوين مدل سنخ آرماني: فهم تفسيري از كنش اجتماعي و در نتيجه تبيين علمي و علي وقايع است.

تعريف عينيت: ساختار و كاركرد منطقي در علوم اجتماعي

ساختار تحليلي: مفاهيم ، متغير، معرف ها

تعريف سنخ آرماني: مفاهيم انتزاعي ناظر به روابط بوده يا هست كه از نظر ما در جريان وقايع ثابت اند و مجموعه هاي تاريخي منفردي دانسته مي شوند كه تحولات در چارچوب آن تحقق مي يابد و ابزاري براي تبيين صريح و معتبر يك رويداد تاريخي يا عمل واقعي.

 سنخ آرماني از نظر وبر: يك ساختار تحليلي يا ابزاري كه مي توان به كمك آن به تحقيق علوم اجتماعي پرداخت. جامعه شناس براي سنجش بايد ابزار داشته باشد كه از واقعيت گرفته شده، تخيلي نيست محقق از طريق اين ابزار تحليل واقعيت را مي سنجد. ابزاري براي بيان و توصيف واقعيت، ابزاري براي شناخت اصول تحقيقات اجتماعي است، يك ابزار تحليل براي پديده هاي اجتماعي.

 ويژگي مدل: سنخ آرماني فرضيه نيست، بلكه راهي جهت ساختن فرضيه است، توصيف واقعيت نيست.

دسته بندي تكرار منظم روابط معين علي ، يعني روابط علي معين تشكيل يك قانون را مي دهد.

انديشيدن به واقعيت­ها بر اساس ارزش هايي كه معناي خاص بدان مي دهند و برگزيدن و نظم بخشيدن به چنين پديده ها با توجه به دلالت فرهنگ جامعه امري است كاملاً متفاوت با تحليل واقعيت بر اساس قوانين و مفاهيم عام.

وبر معتقد است رواج يافتن مفاهيم وبر ساخته هاي سنخ آرماني در يك رشته علمي نشانه بلوغ آن رشته است.

وظيفه اصلي علوم اين است كه نه تنها از تمام سنخ هاي آرماني موجود فراتر رود بلكه در عين حال اجتناب ناپذير بودن سنخ هاي آرماني جديد را بپذيرد. پس سنخ آرماني يك «ساختار تحليلي» است.

 

دسته بندي سنخ آرماني « ساختار تحليلي»

1ـ نمونه آرماني (عالي) خاص (تاريخي) : ريشه در ويژگي­ها، بازسازي وقايع گذشته و ايده هاست. مختص يك فرهنگ يك تمدن، انقلاب روسيه ، حمله مغول

2ـ نمونه اجتماعي (عام و انتزاعي) : مجموعه مفاهيم كه وسيله تشريح فرايندهاي اجتماعي در تمام جوامع و همه فرهنگ قابل بكارگيري است (فئوداليست)

3ـ نمونه رفتاري انسان خاص (اقتصادي) بازسازي عقلاني يك رفتار خاص ـ مبادله در اقتصاد ـ دخل و خرج را با هم مي سنجد در جامعه هر چه افراد در مبادله عقلاني تر باشند سود و زيان آشكارتر است.

 

بحث ۳ علیت و احتمال

وبر دو نوع عليت را مطرح مي كند:

1) عليت تاريخي: كه منحصر به فرد است شرايط منحصر به فردي را تعين مي كند كه پديدآورنده يك رويداد تاريخي اند. بحث قطعيت پذيرفته شده است حوادث و رخدادها داراي عليت مشخص يا رويدادي است عليت هاي خاص منجر به انقلاب مي شوند.

2) عليت اجتماعي: برقراري رابطه منظم و منطقي بين دو پديده ـ عليت جامعه شناسي مستلزم عملكرد در يك جامعه احتمالي است، بحث رابطه علت و معلول است ما بايد به دنبال برقراري رابطه عليت بين دو پديده باشيم.

 

فرق علوم تجربي و علوم اجتماعي در موضوع پيش بيني ها

1ـ پيش بيني در علوم تجربي قطعي است

2ـ پيش بيني در علوم اجتماعي محتمل است

 

چراي پيش بيني در علوم اجتماعي محتمل است :

الف) انسان موجودي متغير است (پس انسان مفسر و تفسيرگر است)

ب) انسان در يابنده معاني جديد است (انتخاب گر است)

 

وبر معتقد است وجود احتمال در علوم اجتماعي يعني :

عدم شناخت كامل علت ها و عدم تبيين پديده ها كه باعث تلاش مضاعف جهت كشف مدل هاي جديد سنخ آرماني و يافتن روابط علي و تبيين علي جديد در علوم اجتماعي، سپس تعيين تجربي عيني در تحقيق علوم اجتماعي دست نيافتني است.

پس جامعه شناسي تفسيري و تفهمي يعني : فهم مطالعه معاني نهفته در پشت كنش و رفتار انسان

 

خلاصه :

1ـ وظيفه علوم اجتماعي: شناخت قانون مندي حيات اجتماعي است، شناخت فانونمندي تاريخ، ايستاشناسي و پوياشناسي

2ـ خط سير فكري وبر مبتني بر عقلانيت بيشتر، فراگير نمودن مدل و چارچوب نظري تحقيق علوم اجتماعي

3ـ تأكيد بر مدل عاري بودن از ارزش در تحقيقات اجتماعي

4ـ طراحي مدل نمونه مثالي يا سنخ آرماني جهت فهم درست از معني كنش و رفتار انسان و رهايي از تاثيرات ارزش ها و گرايشات در جامعه

5ـ ايجاد پل بين روش هاي قياسي و استقرايي در تحقياقت

6ـ توجه ويژه انسان در تحولات تاريخي و اجتماعي كه باعث پذيرش موضوع «احتمالات» در علوم اجتماعي شده

7ـ علوم اجتماعي علم است و داراي روش هاي علمي است.

[+] نوشته شده توسط فاطمه نصيري در 20:11 | |

      بدون شرح

[+] نوشته شده توسط محمد ميرعرب در 10:34 | |

      كتاب الكترونيكي SPSS

 

آموزش Spss 

 

Spss یک تجزیه کننده جامع و انعطاف پذیر آماری و یک سیستم مدیریت داده است. Spss می تواند داده ها را تقریباً از همه انواع فایل ها بگیرد و از آنها در تولید گزارش های جدول بندی شده ،نقشه ها ،نقشه پخش/ توزیع و روند/ توسعه ،آمارهای توصیفی  و تجزیه و تحلیل  آماری جریان پیچیده و رفتار مرکب داده ها …  استفاده کند. Spss  در پلت فرمهای مختلفی چون سیستم های : Windows-Mancintash-Unix …   قابل اجراست . نسخه ویندوز Spss،  تمامی قابلیت های قالب اصلی برنامه Spss  را برای محیط کامپیوترهای شخصی بوجود میآورد . Spss شما را برای اجرای بسیاری از تجزیه و تحلیلها در کامپیوتر شخصی خود که پیشتر در ماشین های بسیار بزرگتر میسر بودند ،قادر میسازد . علاقمندان می توانند با مطالعه این کتاب با SPSS بیشتر آشنا شوند.

 

دانلود با حجم 1.5 مگابایت

پسورد فایلها: www.softgozar.com

[+] نوشته شده توسط محمد ميرعرب در 20:42 | |

      نگاهى به اندیشه سیاسى میشل فوکو

 

نگاهى به اندیشه سیاسى میشل فوکو

 

مقدمه

میشل فوکو در سال ۱۹۲۶ در خانواده‏اى مرفه در فرانسه به دنیا آمد و در سال ۱۹۴۸ لیسانس فلسفه خود را گرفت. کم‏کم به روانشناسى علاقه‏مند گردید و در سال ۱۹۵۰ لیسانس روان‏شناسى دریافت کرد. علاقه او به این رشته تا حدّى ناشى از مشکلات روحى شخصى بود.

 فوکو پس از اخذ لیسانس روانشناسى به مطالعات خود در این رشته و همین‏طور روان پزشکى و روانکارى ادامه داد و در سال ۱۹۵۲ به دریافت دیپلم "آسیب‏شناسى روانى" نایل شد. در این دوران بود که او به طور نیمه وقت در بیمارستان «سنت آن» مشغول به کار شد و همزمان در ترجمه کتاب «رؤیا و اگزیستانس» نوشته اتوبینونگر سوئیسى با دوستانش مشارکت نمود.

وى از بدو ورودش به دانشگاه "اکوال نرمال" تحت تأثیر شخصیت و دیدگاه آلتوسر قرار گرفت. به طورى که در سال ۱۹۵۰ به توصیه او به عضویت حزب کمونیست فرانسه درآمد. گرایش‏هاى مارکسیستى و علاقه‏مندى فوکو به کاوش‏هاى روانى از رهگذر بررسى‏هاى زبانشناسانه؛ و شکست پدیدارشناسى وجودى سارتر و مرلوپونتى، او را به سوى لاکان که تحلیل روانى خود را از ترکیب ساختگرایى و مارکسیسم و فرویدیسم سازمان داده بود، رهنمون ساخت.

از سوى دیگر فوکو با کانگیلهم از نزدیک آشنا بود و تأثیرات زیادى از او پذیرفت.

فوکو پس از ۱۹۶۴ استاد "تاریخ نظام‏هاى تطبیقى اندیشه" شد و چشم‏اندازهاى نوینى در تاریخ و جامعه‏شناسى گشود و سرانجام در سال ۱۹۸۴ در اثر بیمارى ایدز درگذشت. هرچند که او را پوچ‏انگار و ویرانگر علوم اجتماعى لقب داده‏اند، با این حال، اندیشه او بر بسیارى از رشته‏هاى علوم اجتماعى تأثیرات مهمى گذاشت.

آثار فوکو از حیث محتوا به سه بخش عمده تقسیم مى‏شود: بخشى که تحت تأثیر هرمنوتیک هایدگرى است، که اوج این گرایش در کتاب "تاریخ جنون" آشکار شده است، بخش دیگر را مى‏توان باستان‏شناسى یا دیرینه‏شناسى معرفت نامید، که تحلیلى شبه ساختارى یا نیمه ساختارى دارد که مهم‏ترین آثار او در این نگرش در "پیدایش درمانگاه" (۱۹۶۳)، "واژگان و اشیاء" یا "نظم اشیا" (۱۹۶۶) و "باستان‏شناسى معرفت" (۱۹۶۹) متجلّى است. بخش سوم آثار فوکو آثار تبارشناسانه اوست که به بررسى رابطه گفتمان و معرفت از یک طرف و قدرت از طرف دیگر، مى‏پردازد. "نظم اشیا" (۱۹۷۰) "مراقبت و مجازات " و جلد اول "تاریخ جنسیت" و "نیچه، تبارشناسى و تاریخ" (۱۹۷۱) از نوشته‏هاى مربوط به این نگرش است.(۱)

سؤالات عمده این مقاله از این سنخ است که قدرت از دیدگاه فوکو با چه روشى تحلیل مى‏شود؟ و چگونه تعریف مى‏گردد؟ حیطه آن چقدر است؟ به دست چه کسانى و چگونه کنترل مى‏شود؟ البته بدیهى است که پاسخ این نوع سؤالات اکثر در آثار تبارشناسانه فوکو داده شده است. بنابراین جا دارد که قبل از هرچیز از روش نگرش تبارشناسانه بحث نماییم.

 

تبارشناسى به عنوان روش تحلیل قدرت

فوکو براى روش تحلیل قدرت سراغ نیچه مى‏رود. واژه تبارشناسى از کتاب "تبارشناشى اخلاق" نیچه به عاریه گرفته شده است. نیچه واژه تبارشناسى یا ریشه‏شناسى را از حوزه علوم زیستى اخذ کرده است تا نشان دهد که اخلاقیات داراى صور لایتغیر نیستند که از آغاز زمان موجود بوده باشند، بلکه همچون گونه‏هاى زیستى دچار تحول و هبوط تاریخى‏اند.

فوکو برخلاف انسان‏شناسان ساختگرا معتقد نیست که رخدادها "نظام پست‏تر از تاریخ" و "امرى اندیشه‏ناپذیر" است بلکه عقیده دارد که نظام کاملى از حدود رخدادهاى متفاوت وجود دارد که تأثیرات و اهمیت‏هاى گوناگونى نیز دارند: برخى بى اهمیت، و برخى تاریخ‏سازاند؛ پس باید میان رخدادها تمایز قایل شویم و آن مسیرهایى را بازسازى کنیم که در آن رخدادها با یکدیگر مرتبط‏اند و یکدیگر را به وجود مى‏آورند. براى این کار الگوى ما نمى‏تواند "زبان" و نشانه " و مناسبات معنا باشد، بلکه باید جنگ و مناسبات قدرت باشد.(۲)

وظیفه تبارشناسى علاوه بر توصیف تغییراتى که در دوران‏هاى مختلف به واسطه تغییر در ساختار قدرت در نحوه گفتار ظهور کرده به تبیین علل این تغییرات نیز مى‏پردازد. در واقع تبارشناسى یک دیدگاه است نسبت به معرفت و هستى و انسان. به نظر ما این دیدگاه نوعى "جامعه‏شناسى معرفت" به عنوان یک عقیده فلسفى ـ و نه یک رشته علمى ـ است که جامعه و تاریخ را اساس و خاستگاه معرفت مى‏داند و معتقد است که معرفت براى توجیه قدرت آفریده مى‏شود و از سوى قدرت نیز پشتیبانى مى‏گردد. و مفروض تبارشناسانه نسبت به هستى نفى ذات و طبیعت و ارزش است یعنى عینیت و ارزش غیر از قدرت وجود ندارد که قابل دسترسى باشد.

مفروض انسان‏شناسانه تبارشناسى این است که انسان هیچ طبیعت و فطرت ثابت و لایتغیرى ندارد و حتى به پیروى از مارسل موس جسم و دستگاه عصبى و فیزیولوژیک انسان را هم معلول رخدادهاى پراکنده تاریخ مى‏داند؛ بنابراین موضوع تبارشناسى نه سیر تاریخ و نه ثبات سوژه‏ها، بلکه رخدادهاى پراکنده‏اى است که محصول روابط قدرت مى‏باشد و اولین مسأله تبارشناسى نیز بدن آدمى است، فلذا تبارشناسى تاریخیت امورى را که فاقد تاریخ تلقى شده‏اند بازسازى کرده، بازمى‏نماید و بر کثرت عوامل مؤثر بر رویدادها و بى‏همتایى آن‏ها پاى مى‏فشارد.(۳)

به نظر ما، تبارشناسى، علم نیست؛ بلکه مکتبى در علم‏شناسى است که به جامعه‏شناسى علم، به عنوان یک عقیده فلسفى، مى‏ماند؛ یعنى تحلیلى است درباره پیدایش علوم انسانى و معرفت بشرى که رابطه آن را با پیدایش تکنولوژى‏هاى قدرت بررسى مى‏کند و بر این باور است که علوم انسانى در درون شبکه قدرت شکل گرفته و خود به پیشبرد تکنولوژى‏هاى انضباطى قدرت یارى رسانده است.

به نظر فوکو تفکیک و طبقه‏بندى معرفت با معیار علمى بودن یکى از ویژگى‏هاى عمده تمدن مدرن است که دیگر اشکال معرفت را غیر علمى دانسته و طرد کرده است. ویژگى دیگر تمدن جدید تسلط نظریه‏هاى عام و توتالیتراست که اشکال دیگر معرفت را تحت سیطره درآورده است و تبارشناسى با ردّ این دو ویژگى در پى ایجاد فرصتى براى ابراز اَشکال تحت سلطه معرفت است و در پى مرکز زدائى از تولید نظرى مى‏باشد. به نظر مى‏رسد تبارشناسى از یکسو دستگاهى از قضایاى مفروض‏الصدق است که نوع مسائل مورد بررسى و شیوه پژوهش آن‏ها را نشان مى‏دهد، از طرفى هم این شیوه منجر مى‏شود به این‏که صحت آنچه مفروض انگاشته شده بود، آشکار شود؛ بنابراین مباحث فوکو همواره در هم و توبرتو است و به درستى بین مفروضات و موضوعات و یا مدعیات و استدلال‏ها خط فاصلى وجود ندارد.

 رابطه قدرت و حقیقت نیز از این آشفتگى‏ها در امان نیست زیرا از یک طرف رابطه‏اى دوسویه بین قدرت و حقیقت مفروض گرفته مى‏شود و جزئى از عناصر الگوى نظرى تبارشناسى است و از طرف دیگر معرفت و حقیقت به عنوان یکى از اساسى‏ترین تکنولوژى‏هاى قدرت به صورت موضوع تحقیق درمى‏آید.

به نظر ما شاید بتوان معیارى براى تفکیک رابطه قدرت و حقیقت به عنوان بخشى از الگوى نظرى فوکو از یک طرف و به عنوان موضوع تحقیق از طرف دیگر به دست داد. بدین بیان که هرجا سخن از رابطه قدرت و حقیقت به طور کلى مطرح باشد و استدلال یا شواهدى براى آن ذکر نشود جزئى از الگوى نظرى است و در غیر این‏صورت از موضوعات مورد بررسى خواهد بود. در هر صورت بحث بعدى ما رابطه قدرت و حقیقت را به صورت شفاف‏ترى عیان مى‏کند.

 

حقیقت و قدرت

در این باب دو نوع بحث مى‏توان ارائه نمود: یکى رابطه منطقى بین دو مفهوم قدرت و حقیقت، یکى هم رابطه خارجى مصادیق این دو مفهوم. در مباحث نوع اول سخن از نسبت تساوى، تباین و عموم و خصوص مطلق و من وجه است. اما در نوع دوم بحث شرط و مشروط، علت و معلول، زیربنا و روبنا و زمینه‏سازى یا مانعیت است. فوکو نیز به صورت مبهم به هر دو نوع رابطه پرداخته است و در واقع محل نزاع را به خوبى روشن و تحریر نکرده است. مثلاً در یک‏جا مى‏گوید: "رابطه قدرت (...) در ارتباط با مفهوم معرفت تنها نقش تسهیل‏کننده یا ممانعت کننده را بازى نمى‏کند.(۴) و در جایى دیگر اظهار عقیده مى‏کند که: «این سامان [حقیقت] صرفا ایدئولوژیک یا روبنایى نیست، بلکه شرطى بر پیدایش و تکامل سرمایه‏دارى بوده است.»(۵) در عین حال مى‏گوید: «هیچ پیکره‏اى از معرفت نمى‏تواند بدون بهره‏گیرى از سیستم ارتباطى اسناد و مدارک، انباشتن اطلاعات و توزیع آن‏ها شکل بگیرد، اما خود این سیستم صورتى از قدرت است و در موجودیت و عملکرد خود با سایر اَشکال قدرت مرتبط است.(۶)

در این‏جا به نظر مى‏رسد که نظر فوکو این باشد که معرفت با حقیقت عین صورتى از قدرت است و نه عین همه آن، یعنى بین قدرت و معرفت رابطه اینهمانى وجود ندارد بلکه رابطه عموم و خصوص مطلق حاکم است. بدین صورت که همه معرفت‏ها قدرت‏اند امّا همه قدرت‏ها معرفت نیستند. به نظر فوکو «عکس قضیه نیز صادق است به این معنا که هیچ نوع قدرتى را نمى‏توان بدون انتزاع معرفت... به مورد اجرا درآورد.»(۷)

از نظر فوکو "ما... تابع حقیقتیم که تصور مى‏شود که قوانین را مى‏سازد، و گفتار حقیقى‏اى را به وجود مى‏آورد که حداقل بخشى از آن، تأثیرات قدرت را تعیین مى‏کند، منتقل مى‏سازد و گسترش مى‏دهد... [ما] محکوم مى‏شویم، طبقه‏بندى مى‏شویم، در تکالیف خود مجبور هستیم و مقدّر است که با اسلوب خاصى زندگى کنیم و بمیریم و این خود تابعى است از گفتارهاى حقیقى‏اى که حاملان اثرات خاص قدرت‏اند.(۸)

اگر قدرت است که حقیقت و گزاره‏هاى علمى و معارف گوناگون را مى‏سازد بنابراین تمامى معارف بشرى فاقد ارزش معرفتى و واقع‏نمایى هستند، هرچند که ارزش ابزارى داشته باشند. برخى از شارحین فوکو در برابر این مشکل تلاش مى‏کنند لازمه منطقى، بلکه تصریح سخنان او را که همان نسبیت مطلق معرفت‏شناختى است انکار یا تأویل کنند. یکى از نویسندگان در این راستا مى‏نویسد: منظور فوکو نفى معرفت نیست بلکه بسط دامنه‏ها و مرزهاى شناخت در فراسوى علم رایج است.

با فرض صحت برداشت فوق نکته این‏جاست که اگر مراد اعتبار کاربردى علم است مشکلى وجود ندارد و اگر منظور اعتبار معرفتى و واقع‏نمایى علم باشد، به نظر مى‏رسد که برداشت مذکور ناشى از برخى پاسخ‏هاى انفعالى مذکور در برابر انتقاداتى است که به او و نظریه نسبى‏گرایانه مطلق او شده است، باشد. به نظر ما پرده‏گشایى علم از رموز هستى در گفتمان فوکو هیچ جایگاه منطقى ندارد، هرچند که هزاربار هم منکر این مطلب شود، باز هم لازمه منطقى اندیشه‏هاى او نسبیت مطلق ارزش‏ها و معارف است.

آقاى پایا به حق مدعى است که فوکو هرگاه که مورد انتقاد قرار گرفته، یا پاره‏اى از آراء گذشته خود را به طور کلى نفى کرده و یا صحت انتساب آن‏ها را به خود منکر شده و یا منتقدان را متهم کرده که از دریچه نگاه او به قضایا ننگریسته‏اند.(۹) غافل از این‏که اعتقاد به معیاربودن دریچه نگاه‏ها خود حاکى از نسبیت نگرى اوست.

نمونه پاسخ‏هاى انفعالى فوکو این سخنان اوست که: «مى‏دانید اصل را تجربه مى‏دانم و تجربى مسلکم» و رابطه قدرت و دانش را در علوم دقیقه تسرّى نمى‏دهم. البته به شرطى که حالت نهادى پیدا نکرده باشد. در حالى که نمونه‏هایى که ذکر مى‏کند نشان مى‏دهد که این شرط لااقل در دنیاى صنعتى مفقود است. به علاوه خود او تصریح مى‏کند که بدون پیدایش نیازهاى صنعتى، علم شیمى توسعه پیدا نمى‏کرد و به طور کلى علم Science در اروپا به صورت قدرت حالت نهادى پیدا کرده است.(۱۰)

 

تعریف و تحلیل قدرت

اگر مهم‏ترین و اساسى‏ترین موضوع در علوم سیاسى بحث قدرت نباشد، لااقل یکى از موضوعات اساسى این رشته محسوب مى‏شود. تمامى فلاسفه، اندیشمندان و جامعه‏شناسان سیاسى و... بخش مهمى از کار خود را به بررسى این موضوع اختصاص داده و تعریف‏ها و توصیف‏ها و تحلیل‏هاى گوناگونى از آن ارائه نموده‏اند. اما بیش از هر کس دیگر، نام فوکوست که با موضوع قدرت عجین شده است در این باب تلاش ما این است که نظر فوکو را به عنوان یکى از مبانى اساسى فلسفه سیاسى او جویا شویم.

تعریف قدرت با الگوى حاکمیت ـ از نظر فوکو در جوامع غربى از دوره قرون وسطى به این سو همیشه قدرت سلطنتى بوده است که کانون اساسى [بحث قدرت [را فراهم آورده که اندیشه حقوقى [در رابطه با قدرت] بر محور آن ساخته و پرداخته»(۱۱) شده است. یعنى موضوع بحث قانونگذاران و حقوقدانان، خواه طرفدار شاه و خواه دشمن او، قدرت و حاکمیت سلطنتى بوده است. از نظر فوکو بحث حاکمیت براى آن بوده است که سلطه را از ماهیت قدرت پاک کرده و آن را مشروع نماید.

به نظر فوکو الگوى حاکمیت، براى تحلیل قدرت، براساس رابطه حاکم و محکوم است. از نظر او از قرن ۱۸ به بعد سازوکار جدیدى پیدا شده که با روابط حاکمیت سازگار نیست این سازوکار جدید قدرت وابسته است به جسم‏ها و آنچه انجام مى‏دهند تا به زمین و محصولات آن، این نوع قدرت از طریق مراقبت و جمع‏آورى مالیاتى یا تکالیفى که در طى زمان تقسیم مى‏شوند، اعمال مى‏شود. لازمه چنین قدرتى وجود زور مادى است نه وجود فیزیکى حاکم مستقل؛(۱۲) بنابراین فوکو موضوع قدرت را لااقل از قرن ۱۸ به بعد در حد حاکمیت و روابط حاکم و محکوم نمى‏داند؛ تا بتوان از الگوى حاکمیت براى تحلیل و تعریف قدرت سود جست، بلکه قدرت را در رابطه با سلطه مطرح مى‏کند که براى تحلیل آن الگوى دیگرى لازم است.

فوکو مطالب خود را در مقاله «قدرت انضباطى و تابعیت» بدین صورت پى مى‏گیرد که: نظریه حاکمیت به قدرت مقطعى جنبه قانونى مى‏دهد، اما مراقبت مدام ندارد. در نظریه حاکمیت، قدرت در موجودیت فیزیکى حاکم استوار است نه بر نظام مراقبت پیوسته. حاکمیت یک قدرت مطلق را در مصرف مطلق قدرت ایجاد مى‏کند، اما اجازه نمى‏دهد که قدرت بر حسب مصرف حداقل براى کسب حداکثر محاسبه شود.(۱۳) از نظر فوکو قدرت جدید را نمى‏توان با اصطلاح حاکمیت بیان کرد؛ این قدرت ابزارى بوده است در ساخت نظام و جامعه سرمایه‏دارى. قدرتى غیرحاکم و به عبارت دیگر «قدرت انضباطى» یا «قدرت مشرف بر حیات» که قدرت حاکمیت را از میان نبرده است. بلکه «اصل سازمان‏دهنده مجمع القوانینى را فراهم آورده است که اروپا در سده نوزدهم... به دست آورد.» بدین صورت یک نظام و فلسفه حق بر سازوکارهاى انضباط به نحوى تحمیل شد که روند عملى و سلطه مندرج در آن‏ها را پنهان مى‏سازد. این نظام یا فلسفه حق یک حق عمومى بود که جزایش بر حاکمیت جمعى پیوند یافته و به صورت دمکراتیک درآمد و با ابزار علوم انسانى سلطه پنهان خویش را گستراند.(۱۴) و «قدرت شبکه‏اى» را مستقر کرد که «تا حد معینى حقیقت دارد». در این قدرت ما همه فاشیستى در سر خود... یا... قدرتى در جسم خود داریم.»(۱۵) اما این بدان معنا نیست که ما با توزیع دمکراتیک یا آنارشیستى قدرت از طریق اجسام سروکار داریم.

چنان‏که ملاحظه مى‏شود در بحث تعریف قدرت با الگوى حاکمیت، تمرکز روى قدرت مدرن است. در توضیح باید گفت که اگر چه هدف فوکو بیش‏تر تبارشناسى قدرت مدرن است، اما در بسیارى از موارد و شاید هم از روى ضرورت به اصل قدرت و روابط آن به طور مطلق و در کل جوامع و ادوار تاریخ مى‏پردازد؛ بدین صورت که برخى مباحث مختص جامعه مدرن و برخى نیز اعم از جامعه مدرن و غیر آن است که در هر صورت قدرت در جهان مدرن را در برمى‏گیرد.

قدرت و دولت: بسیارى از متفکرانى که در باب قدرت تفحص کرده‏اند و مطالبى را تدوین نموده‏اند، الگوى دولت را براى تعریف و تحلیل قدرت اختیار کرده‏اند، هرچند که به قدرت غیردولتى نیز قایل‏اند. اما یا آن‏ها را ناچیز شمرده و یا این‏که از موضوع بحث سیاسى خارج دانسته‏اند و یا این‏که براى توضیح آن‏ها نیز الگوى دولت را کارآمد شمرده‏اند. به هر حال فوکو طرح قدرت در حدّ دولت را طرح آن در پیکر حاکم و حاکمیت یا در پیکر قانون مى‏شمارد و آن را نپذیرفته ومعتقد است که قدرت در سطوح مختلف از ارتباط کلامى، روابط خانوادگى و عاشقانه، نهادهاى اجتماعى و سطوح و اشکال دیگر مطرح است. در ثانى اگر کسى تمامى پدیده‏هاى قدرت را وابسته به دولت بررسى کند بدین معناست که آن همه را ارتش و پلیس سرکوبگر بداند.

البته فوکو مى‏پذیرد که دولت مهم است امّا قدرت را فراتر از دولت مى‏داند و استدلال مى‏کند که دولت با تمام قدرتش از اشغال تمامى زمینه‏هاى مناسب قدرت ناتوان است. از طرف دیگر خود قدرت دولت هم قدرتى است که براساس مناسبات قدرت اصیل‏تر و از پیش موجود کار مى‏کند. به عبارت دیگر دولت را «ابرساختارى» مى‏داند که وابسته و مربوط به کل شبکه‏هاى قدرت است.(۱۶)

به هر حال قدرت نزد فوکو چیزى نیست که در مالکیت دولت یا طبقه حاکم یا شخص حاکم باشد؛ برعکس قدرت یک استراتژى است و نه یک نهاد یا یک ساختار. قدرت شبکه‏اى است که همه در آن گرفتارند و انسان‏ها و نهادها و ساختارها همه مجرى اویند.

قدرت و الگوى ایدئولوژى: از آنجا که قدرت همواره با نظریه‏هاى مشروعیت‏دهنده آن همراه است و به عبارت دیگر از آنجا که قدرت زمانى پایدار مى‏ماند که یک ایدئولوژى پشتوانه آن باشد، آیا مى‏توان قدرت مدرن را باالگوى ایدئولوژى تحلیل کرد؟ فوکو در پاسخ به سؤالى که خود مطرح کرده عقیده دارد: «ممکن است ساز و کارهاى اساسى قدرت با فرآورده‏هاى ایدئولوژیک همراه باشد»، اما مشکل است «آنچه رخ داده است را بتوان ایدئولوژى خواند.»

دلیل فوکو بر این‏که از طریق ایدئولوژى نمى‏توان قدرت را تحلیل کرد، این است که: این تحلیل تحلیلى‏تر است ولى از بالا به پایین و طورى است که مى‏تواند هر چیز دیگرى را هم با آن توضیح داد بدون این‏که ناچار به بررسى سازوکارهاى آن بود. فوکو بر این باور است که ما باید تحلیل صعودى از قدرت ارایه کنم؛ یعنى از سازوکارهاى بى‏نهایت کوچک آن‏که هر یک تاریخ خود، مسیر خود، شیوه و راه و رسم خود را دارد آغاز کنیم و سپس ببینیم که چگونه این ساز و کارهاى قدرت از طریق ساز و کارهایى، هرچند کلى‏تر، به صورت‏هاى سلطه جهانى به کار افتاده و استقرار یافته‏اند.

اگر به نظر ایشان از تحلیلى صعودى و نزولى همان بحث استقراء و قیاس باشد، به نظر ما هر تئورى کلى که براى توضیح مصادیق خود به صورت یک استدلال قیاسى به کار گرفته مى‏شود، مدعى است که آن تئورى کلى ابتدا از پایین استقراء شده و پس از تعمیم (البته با استفاده از یک قیاس خفى) به یک تئورى یا قضیه کلى منجر شده است که توانایى آن را دارد که سایر مصادیق استقراء نشده را نیز تبیین کند. به عبارت دیگر، اساسا هر تئورى یا قانون کلى اساسا براى تبیین مصادیق دیده نشده مطرح مى‏شود.

اگر این برداشت ما از بحث فوکو صحیح باشد، استدلال او ناتمام خواهد بود. زیرا براى نفى نظر مارکس باید استدلال کند که تئورى او در مرحله استقرا مشکل دارد و یا این‏که تئورى مارکس بدون جهت تعمیم داده شده است و نمى‏تواند تمامى موارد و مصادیق را توضیح دهد. شاید به همین دلیل است که فوکو در حقیقت و قدرت به نحو دیگرى استدلال مى‏کند و سه دلیل براى ناکارآمدى مفهوم ایدئولوژى عنوان مى‏نماید:

۱) «این مفهوم همواره در تقابل با واقعیتى یا چیزى قرار مى‏گیرد که حقیقت فرض مى‏شود» و واضح است که مسأله براى فوکو، صدق و کذب سخنان نیست و اساسا از نظر او صدق و کذبى در کار نیست؛ بلکه سخن او در این است که «چگونه از نظر تاریخى پى آمدهاى قدرت در دل سخن‏ها شکل مى‏گیرند؟»

۲) «مفهوم ایدئولوژى... به چه چیزى در حد سوژه ارجاع مى‏شود.»

۳) ایدئولوژى خود تابع زیرساخت‏هاى تعیین‏کننده اقتصادى و مادى‏اند و خود اصالت ندارند.(۱۷)

الگوى روابط ارتباطى: خانم هاناآرنت بر این باور است که قدرت را نباید با خشونت یا منازعه و امثال این مفاهیم از یک سنخ دانست. از دید ایشان قدرت نظیر توانایى انسان است براى عمل کردن. بنابراین قدرت مربوط به گروه است و تا زمانى وجود دارد که گروه به حیات گروهى خود ادامه مى‏دهد. وقتى گفته مى‏شود فلانى قدرت‏مند است یعنى این‏که از طرف تعدادى از مردم، قدرت به او تفویض شده تا به نمایندگى آن‏ها عمل کند.(۱۸) از نظر خانم آرنت قدرت مثل ابزار خشونت انبارکردنى نیست. قدرت باید به فعلیت برسد و گرنه مى‏میرد و تنها در جایى به فعلیت مى‏رسد که گفتار و کردار از هم جدا نباشند. جایى که کلمات نه براى نابودى بلکه براى برقرارى روابط و آفرینش واقعیت‏ها به کار برده مى‏شوند.(۱۹)

فوکو براى بررسى نظر آرنت بین سه مفهوم توانایى‏هاى عینى، روابط ارتباطى و روابط قدرت تفاوت قایل مى‏شود و مى‏گوید: «قدرتى که بر اشیا اعمال مى‏شود و توانایى تغییر و به کاربردن و مصرف یا تخریب ان را فراهم مى‏کند توانایى است.»(۲۰) اما قدرتى که ما تحلیل مى‏کنیم مربوط به روابط افراد و گروه‏هاست بنابراین «مفهوم قدرت به روابط میان افراد درگیر با یکدیگر اشاره مى‏کند.» منظور او «مجموعه اعمالى است که اعمال دیگر را برمى‏انگیزد و از همدیگر ناشى مى‏شوند.»(۲۱) او براى فرق‏گذارى بین روابط قدرت و روابط ارتباطى معتقد است که روابط قدرت قطع نظر از این‏که از مجراى نظام‏هاى ارتباطى بگذارند یا نه سرشت ویژه‏اى دارند. از دید او مسأله، وجود سه نوع رابطه (روابط قدرت، ارتباطى و عینى) است که همواره یکدیگر را پوشش داده و پشتیبانى مى‏کنند و ابزار یکدیگر واقع مى‏شوند. بنابراین بر خلاف هابرماس این سه حوزه کاملاً مجزا از هم و مستقل نیستند. یعنى از حیث مفهومى سه چیزاند که نباید بینشان خلط کرد؛ اما از حیث وجود خارجى وابسته به یکدیگرند.

البته به نظر فوکو این وابستگى و هماهنگى میان این سه نوع رابطه همسان و مستمر نیستند، بلکه در شرایط گوناگون اشکال گوناگونى دارند. هرچند که مجموعه‏هایى هم وجود دارند که هماهنگى این سه نوع رابطه در آن‏ها منظم و با قاعده است.

 لازم به ذکر است که فوکو در برخى موارد در پى آن است که خود «قدرت» را توضیح دهد و در موارد دیگر از رابطه قدرت یا اعمال قدرت سخن مى‏گوید و همه این‏ها را به یک معنا گرفته، در حالى که به نظر مى‏رسد با هم فرق داشته باشند. استدلال او این است که قدرت تنها هنگامى که اعمال مى‏شود، وجود دارد.

به هر حال مفهوم قدرت نزد فوکو عملى است بر روى اعمال موجود یا اعمالى که ممکن است در آینده یا حال پیدا شود. در حالى که «رابطه خشونت بر روى بدن عمل مى‏کند... زور به کار مى‏برد، به تسلیم مى‏کشاند،... ویران مى‏سازد، درها را بر روى همه امکانات مى‏بندد، قطب مخالف آن تنها انفعال است.»(۲۲) در حالى‏که در برابر رابطه قدرت حوزه‏اى از پاسخ‏ها، واکنش‏ها، نتایج و تدابیر ممکنه وجود دارد. وقتى فوکو مى‏گوید: قدرت فى نفسه معناى بدى ندارد مگر این‏که با سلطه درآمیزد و سلطه تنها یکى از اشکال قدرت است، یعنى بین قدرت فى نفسه و سلطه فرق قائل است.

حال که سخن از آزادى و رابطه‏اش با قدرت به میان آمد، به نظر مى‏رسد از نظر او هرجا قدرت هست مقاومت هم هست؛ زیرا لازمه قدرت مقاومت است و اگر مقاومتى نباشد قدرتى درکار نخواهد بود؛ بدین جهت که قدرت تنها بر افراد آزاد اعمال مى‏شود و مقاومت و آزادى شرط وجود قدرت است. به نظر فوکو قدرت تمام روابط انسانى را در برمى‏گیرد و گویاى نوعى آزادى دو جانبه است. بدین معنا که هر صاحب قدرتى تا حدى محدود و هر تحت سلطه‏اى تا حدودى آزاد است. نکته این است که منظور ایشان از «قدرت»، «اعمال قدرت» است یعنى آزادى با اعمال قدرت ملازم است. احتمالاً همین ملازمه فارق معناى قدرت از خشونت است. زیر در خشونت تنها افعال است و بس.

 

 الگوى فوکو:

قدرت، راهبرى و حکومت: از نظر وى سرشت دو پهلوى واژه راهبرى از بهترین راه‏هاى فهم خصلت روابط قدرت است. راهبرى در عین حال هم هدایت دیگران است و هم شیوه رفتارى در درون حوزه گسترده رفتارى. بنابر نظر فوکو اساسا قدرت بیش از هر چیز به مسأله حکومت مرتبط است تا رویارویى و ارتباط دو دشمن.

فوکو بار دیگر به مفهوم آزادى برمى‏گردد و از این مفهوم و مفهوم بردگى براى توضیح هرچه بیش‏تر قدرت استفاده مى‏کند وى معتقد است که قدرت تنها بر افراد آزاد، از آن جهتى که آزادند، بر آن‏ها اعمال مى‏شود. ولى اگر به جاى آزادى، بردگى و در غل و زنجیر بودن انسان باشد؛ در این‏جا دیگر قدرت معنا ندارد و آنچه که اتفاق افتاده است اجبار جسمانى است. بنابراین، آزادى، هم عین شرط اعمال قدرت و هم پیش‏شرط آن و هم پشتوانه دایمى قدرت است. زیرا بدون امکان سرکشى و نافرمانى، قدرت با اجبار جسمانى یکى مى‏شود. پس مسأله اساسى قدرت مسأله بردگى داوطلبانه نیست؛ زیرا هیچ کس دنبال برده شدن نمى‏رود، فوکو در ادامه بحث به جاى مفهوم آزادى مفهوم اساسى‏تر و ماهوى‏تر «مبارزه‏جویى» را استخدام مى‏کند یعنى رابطه‏اى که متضمن تحریک دو جانبه است تا مواجهه‏اى رودررو که هر دو را نابود مى‏سازد.(۲۳)

 

چگونگى مهار قدرت

فوکو کنترل قدرت و مبارزه و مقاومت در برابر آن را کارى مشکل مى‏داند و علت این دشوارى را نیز در عدم درک قدرت مى‏بیند. او استدلال مى‏کند که قبل از قرن ۱۹ مبارزه با استثمار مشکل بود؛ زیرا ماهیت آن را نمى‏شناختیم ولى امروزه مى‏دانیم که چه کسى دیگران را استثمار مى‏کند اما هنوز ماهیت قدرت را نمى‏شناسیم و نمى‏دانیم که قدرت به دست چه کسانى و چگونه به دست مى‏آید و اعمال مى‏شود. تنها مى‏دانیم که قدرت دست حکومت‏گران نیست و کسانى که قدرت را اعمال مى‏کنند لزوما کسانى نیستند که منافعشان از راه اعمال قدرت تضمین مى‏شود و بر عکس نفع برندگان از اعمال قدرت همیشه اعمال‏کننده قدرت نیستند. به علاوه اشتیاق به قدرت به رابطه قدرت و منافع شکل مى‏دهند. گاهى توده‏ها مشتاق‏اند افراد خاصى به قدرت برسند و آن‏ها هم علیه توده کار کنند. با این حال مشتاق این قدرت خاص و اعمالش هستند.

از طرفى هم مفاهیم «طبقه حاکم» یا «جناح به قدرت رسیده» یا «دستگاه حاکم» هیچ‏گاه به درستى ضابطه‏بندى نشده‏اند و بى‏اندازه سیّال‏اند. به هر حال فوکو امیدوار است که شاید مبارزه‏هاى جارى به همراه تئورى‏هاى موضعى و محلّى و منفصلى که از این مبارزه‏ها حاصل مى‏شود و جزئى از مبارزات را شکل مى‏دهد در آستانه کشف نحوه اعمال قدرت قرار داشته باشند.(۲۴)

وى وجوه مشترک این مخالفت‏ها را با انواع قدرت در موارد زیر فهرست مى‏کند:

۱) این مبارزات جهانى هستند و محدود به یک کشور نیستند؛

۲) هدف این‏ها انتقاد از اثرات قدرت به خودى خود است؛

۳) بى‏واسطه و آشوب طلبانه و اقتدارگریزانه‏اند؛

۴) از یک سو بر حق متفاوت بودن فرد و از سوى دیگر بر ناحقّى جداسازى افراد تأکید دارند؛

۵) با اثرات قدرتى که با دانش و صلاحیت پیوند دارد مبارزه مى‏کنند؛

۶) آن‏ها خشونت اقتصادى و ایدئولوژیک یک دولت را نفى مى‏کنند و نظام تفتیش عقاید علمى و ادارى را که هویت ما را تعیین مى‏کند نفى مى‏کنند.

به طور خلاصه حمله به تفکیک و شکل قدرت است که خود را بر زندگى روزمره بلاواسطه‏اى که به فردیت هویت مى‏بخشد. این قدرتى است که افراد را به سوژه تبدیل مى‏کند. بنابر تعریف فوکو سوژه یعنى: ۱) منقاد دیگرى بودن به موجب کنترل و وابستگى ۲) مقید به هویت خود بودن به واسطه آگاهى و خودشناسى که هر دو معنى حاکى نوعى قدرت مسخّرکننده‏اند.از نظر فوکو به طور کلى سه نوع مبارزه وجود دارد: یا علیه اَشکال سلطه قومى، مذهبى و اجتماعى است، یا علیه اَشکال استثمار است، یا علیه سوژه‏شدگى وانقیاد است؛ یعنى چیزى که فرد را به خودش مقیّد مى‏کند و بدین شیوه وى را تسلیم دیگران مى‏سازد.

فوکو مدعى است که مى‏توان در طول تاریخ مثال‏هاى بسیارى از این سه نوع مبارزه اجتماعى پیدا کرد که یا از هم جدا و یا باهم درآمیخته‏اند. مثلاً: در جوامع فئودالى مبارزه علیه اشکال سلطه قومى ـ اجتماعى و در قرن نوزدهم ـ علیه استثمار و امروز علیه اشکال انقیاد اولویت دارد. به گمان فوکو این نخستین بار نیست که جامعه غربى با سوژه‏سازى و انقیاد مواجه شده است در قرن پانزده و شانزده نیز این قدرت و مبارزه با آن وجود داشت. اما وجه غالب نبود؛ به خلاف امروزه که این مبارزات اولویت و محوریت یافته است.(۲۵)

فوکو به دنبال بدگمانى‏اش نسبت به حقایق عام معتقد است که خود مفهوم عدالت نیز یکى از آن مفاهیم کلى و حقایق عامى است که در جوامع مختلف به عنوان ابزار کسب قدرت اقتصادى و سیاسى یا سلاحى براى مبارزه با قدرت اختراع شده است و به کار رفته و مى‏رود. به نظر او تمایل به کلى‏نگرى مانع فهم ما از نحوه عملکرد دولت در جوامع غربى است. باید از مدینه‏هاى آرمانى و پى‏گیرى مبادى نخستین دست کشید و براى رسیدن به «آزادى» و «جامعه‏اى آزاد» با زیاده‏طلبى‏هاى قدرت و سوژه‏سازى‏هاى آن مبارزه کرد و چون قدرت در همه جا پخش است شهروند نیز باید به کمک استراتژى‏هاى موضعى در برابر آن موضع بگیرد؛ زیرا این قدرتى که ریشه‏هاى تاریخى دارد چیزى نیست که با یک شورش یا انقلاب برافتد بلکه باید قدم به قدم جلوى گسترش آن را گرفت.(۲۶)

به نظر فوکو همیشه فرهنگ غرب اصرار داشت که قدرت را حقوقى و منفى ببیند، نه تکنیکى و مثبت. و این به نهاد سلطنت مربوط مى‏شود که در سده‏هاى میانه تکامل یافت. بدین صورت که سلطنت در پیکارهاى محلى فئودال‏ها خود را همچون داور یا نیرویى که قادر است خشونت را پایان دهد، نشان داد. سلطنت خود را با اختصاص کارهاى حقوقى و منفى به خویش پذیرفتنى جلوه داد. گرچه از همان اول از آن کارکردها فراتر رفت و حاکم و قانون و نهى نظامى به وجود آورد که در دوره‏هاى بعدى به وسیله نظریه‏هاى حقوقى گسترش یافت. بنابراین نظریه‏هاى سیاسى هرگز از وسوسه‏هاى شخص حاکم خلاص نشد و هنوز هم با مسأله حاکمیت سرگرم است. اما آنچه ما بدان نیاز داریم فلسفه سیاسى‏اى است که سرشاه را در آن نظریه سیاسى که هنوز باید پرداخته شود قطع کنیم.(۲۷)

به عقیده فوکو روشنفکر و فیلسوف سیاسى زمانى مى‏تواند چنین نظریه‏اى را پردازش کند که اجازه ندهد از او به عنوان ابزار حقیقت‏سازى براى کنترل اجتماعى استفاده شود؛ بلکه باید در برابر این‏گونه حقیقت سازى‏ها بایستد و تکنولوژى‏هاى سیاسى را تحلیل نماید و اخلاق سیاسى جدیدى به وجود آورد. او معتقد است که باید از اسارت نظام‏هاى ریاست‏طلب ایدئولوژیک از طریق موضع‏گیرى‏هاى موضعى و ایجاد تردید در چیزهایى که بدیهى فرض مى‏شوند، و به هم زدن عادت‏هاى فکرى مردم و بازبینى قواعد و نهادها و مشارکت در شکل‏گیرى اراده سیاسى رها شد.(۲۸)

فوکو مى‏گوید: در گذشته دو نوع روشنفکر وجود داشت: ۱) مطرود ۲) سوسیالیست که هنگام واکنش خشن از سوى حکومت هر دو شکل در هم ادغام شدند. بعد از ۱۸۴۸ و ۱۹۴۰ یعنى لحظه‏اى که گفته مى‏شد حقایق انکار ناپذیرند، روشنفکران طرد و شکنجه مى‏شدند. روشنفکر همواره حقیقت را بیان مى‏کرد و وجدان خود آگاهى و فصاحت بود. در شورش ۱۹۶۸ روشنفکر فهمید که توده براى کشف حقیقت، دیگر نیازى به آن‏ها ندارد و آن‏ها خود همه چیز را به خوبى و حتى بهتر از روشنفکران مى‏دانند و خود نیز قادر به بیان آن هستند؛ ولى نظامى از قدرت وجود دارد که مانع این دانش و بیان آن مى‏شود و روشنفکران خود از عوامل این قدرت‏اند؛ زیرا خود را مسؤول حقیقت و بیان آن مى‏دانند. به تعبیر فوکو این‏گونه روشنفکران، روشنفکران عمومى هستند که مورد انتقاد شدید او واقع مى‏شوند. در برابر این‏ها روشنفکران خاص وجود دارد که شکل تازه‏اى از نسبت میان نظریه و عمل را ارائه داده‏اند. روشنفکران خاص، به نظر فوکو، به کارکردن عادت کرده‏اند و این به آن‏ها دانش بى‏واسطه‏تر و مشخص‏تر از مبارزات مى‏دهد و با مسائلى خاص و غیر کلى سروکار دارند. در هر صورت امروزه دیگر نقش روشنفکر پیشروى و همگامى با توده‏ها نیست تا حقیقت سرکوب شده را بیان کند؛ بلکه بر عکس نقش او مبارزه علیه قدرتى است که او را در حوزه دانش و حقیقت و... عامل خود مى‏کند.(۲۹)در برابر سیاست فراگیر قدرت واکنش‏هاى موضعى شکل مى‏گیرد و نیازى به رهبرى کلیت بخش روشنفکران نداریم. در غیر این صورت رهبرى روشنفکران منجر مى‏شود به شکل دیگر مرکز گرایى و ساختارهاى عمودى قدرت. در عوض ما باید به مناسبات جنبى واقعى قدرت و نظام کاملى از شبکه‏ها و مراکز همگانى شکل دهیم.(۳۰)

فوکو در مصاحبه‏اى اذعان مى‏کند که امروز به جایى رسیده‏ایم که باید از خطراتى که متوجه روشنفکر خاص است، سخن گوییم و به بازنگرى کارکردهاى آن‏بپردازیم. از دیداو این‏خطرات عبارتند از:

۱. خطر باقى ماندن در حدّ مبارزات موضعى؛

۲. خطر بازیچه دست احزاب سیاسى و اتحادیه‏هاى کارگرى شدن؛

۳. خطر ناتوانى در تکامل بخشیدن به این مبارزات به دلیل فقدان یک استراتژى گسترده‏تر یا بى‏بهره ماندن از حمایت خارج؛

۴. خطر محرومیت از هوادارى یا برخوردارى از حمایت‏هاى محدود و اندک.

اگر کسى بگوید که مبارزات محلى روشنفکر خاص به توده‏ها مربوط نمى‏شود. از نظر فوکو حکم نادرستى کرده است؛ زیرا: ۱. «توده‏ها به نقد از این نکته باخبرند» ۲. «به هر رو درگیر آن هستند.»

و اگر کسى بگوید که روشنفکر خاص در خدمت منافع دولت یا سرمایه است، اگرچه حرف درستى است امّا در همان حال نمایانگر موقعیت استراتژیک او نیز هست. به عبارت دیگر: اگرچه این‏ها از پرولتاژیا و توده‏ها جدایند اما در واقع به دو دلیل نزدیکترند: ۱. مسأله مبارزات واقعى و هر روزه است. ۲. روشنفکر با همان دشمنى روبه‏روست که پرولتاریا روبروست هرچند به شکلى متفاوت. و آن دشمن مشترک همان شرکت‏هاى چند ملیتى، مالکان و دستگاه‏هاى حقوقى و پلیس و... اند.

اگر کسى مدعى باشد که روشنفکر خاص مبلغ ایدئولوژى علمى است و باید طرد شود، فوکو در دفاع پاسخ مى‏دهد که اولاً این حکم همواره درست نیست، ثانیا داراى اهمیت درجه دوم است.

به نظرما سخن گفتن درباره روشنفکر خاص و تفکیک آن از روشنفکر عمومى در حد دانشمندان فیزیک و زیست‏شناسى و رشته‏هاى مشابه اشکال آشکارى وجود ندارد. اما مشکل از آن‏جا عیان مى‏شود که فوکو در پاسخ به این سؤال که آیا شما [به عنوان یک فیلسوف سیاسى ـ اجتماعى] خود را یک روشنفکر خاص مى‏دانید، جواب مثبت مى‏دهد و دلیل مى‏آورد که: چون در حوزه مشخص کار مى‏کند و درصدد نظریه سازى درباره جهان نیست؛ بنابراین روشنفکر خاص است.

البته این درست است که او در حوزه مشخصى کار مى‏کند، اما این درست نیست که نظریه‏هاى عمومى و رهنمودهاى کلى ارائه نمى‏دهد؛ زیرا بسیارى از موارد از حوزه‏هاى مشخص نتیجه‏گیرى‏هاى عمومى مى‏کند و به حقیقت گویى مى‏پردازد. و یا اساسا کار خود را از چهارچوب‏هاى نظرى و عمومى نسبت به جهان و انسان و تاریخ آغاز مى‏کند.

 

نتیجه‏گیرى

به نظر مى‏رسد در مجموع اندیشه‏هاى فوکو براى انسان و انسانیت و تمدّن و فرهنگ و علم و معرفت در همه اشکال آن‏ها جنبه‏اى کاملاً منفى و زیان‏بار داشته باشد؛ حتى اگر بتوان از روش او براى تحلیل پدیده شرق‏شناسى و استعمار و امپریالیسم جهانى استفاده کرد، باید همواره به خاطر داشت که این روش تیغى است که بیش از همه و پیش از همه دسته خود را مى‏برد؛ زیرا با نفى هرگونه حقیقت و ارزش‏هاى جهان شمول هیچ‏گونه معیارى براى داورى باقى نمى‏ماند. با چنین افکارى جز آنارشیسم سیاسى، اجتماعى، معرفتى قوت نمى‏گیرد و جز پوچ‏انگارى تمام عیار حاصلى ندارد.

اگر مى‏شد بین قدرت‏ها و ارزش‏ها از جهت مثبت و منفى و حق و باطل تمایزى قائل شد شاید مى‏شد براى تحلیل قدرت‏هاى منفى و ارزش‏هاى ویران‏گر و آزادى کش و معنویت گریز از روش او استفاده کرد. اما فوکو چنین کارى را نه تنها مفید نمى‏داند که زمینه‏ساز ظهور قدرت مخرّب دیگرى نیز مى‏شمارد. ولى گمان نمى‏رود ضرورى باشد که با همه اندیشه‏هاى او به طور یک‏پارچه برخورد نمود و همه آن‏ها را از دم یک تیغ گذراند یا همه آن‏ها را کاملاً پذیرفت. اگر چنین است با تفکیک اندیشه‏هاى نسبى انگارانه و پوچ‏گرایانه او از یک طرف و روش‏هاى تحلیل او به عنوان یک ابزار (و نه یک عقیده) از طرف دیگر، شاید بتوان تا حدى از قسم اخیر استفاده نمود. در این حالت مى‏توان بخشى از آراء و افکار او را مفید ارزیابى کرد و در تحلیل برخى موضوعات به کار بست. به خصوص که واقعا نسبى‏گرایى و پوچ‏انگارى تمام عیار به هیچ وجه توجیه‏پذیر نیست و از مبناى منطقى و عقلانى لازم برخوردار نمى‏باشد. هرچند فوکو مانند سوفسطائیان عصر باستان به واقع و در عمل اهل نسبیت و پوچ‏گرایى مطلق نیست؛ زیرا او مانند اسلاف خود از این دو مقوله تنها به مثابه ابزارى استفاده مى‏کند تا در عقاید و حقایق و ارزش‏هاى موجود و متعلق به دیگران خلل وارد کند. البته بدون این‏که هیچ دلیل منطقى اقامه کند. تنها دلیل او این است که در تاریخ دیده مى‏شود که از حقایق و ارزش‏ها براى بسط قدرت خاصى استفاده مى‏شود و معلوم است که اگر هم به واقع چنین باشد، از حیث منطقى دلالت نمى‏کند که آن حقایق و ارزش‏ها از پشتوانه عقلى هم برخورردار نیستند، چه بسا حقایقى با انگیزه‏هاى باطل اثبات شدنى باشد و آرایى با انگیزه‏هاى کمال‏جویى و حقیقت‏طلبى که کاذب باشند.

در هر صورت فوکو بعد از خلل وارد کردن در بنیاد و بنیان اندیشه‏هاى رقیب، در اثبات رأى خویش همه آن مبانى را یکسره به فراموشى مى‏سپارد و هیچ‏گاه نمى پذیرد که عقاید و آراء او نیز مشمول اصل نیست انگارى مطلق باشد. ارزش دیگرى که ممکن است اندیشه‏هاى نسبى‏گرایانه او براى جهان سوم و ملل فاقد قدرت لازم، داشته باشد، نفى ارزش‏هاى جهانى تمدن مسلط غربى و نفى پشتوانه‏هاى به ظاهر علمى آن است. امّا باز هم باید در نظر داشت که این طرز نگریستن به مسأله جنبه عملگرایى و ابزارانگارى صرف دارد و نفى هرگونه ارزش و حقایق فرازمانى و ورامکانى هیچ گاه قابل دفاع نخواهد بود.

 

پى‏نوشت‏ها

۱ـ على پایا، «جایگاه مفهوم صدق در آراء فوکو»، نامه فرهنگ، ش ۲۲، ص ۱۰۰

۲ـ میشل فوکو، "حقیقت و قدرت"، ترجمه بابک احمدى، از کتاب سرگشتگى نشانه‏ها، ترجمه گروهى از مترجمان، نشر مرکز، چاپ اول، ۱۳۷۴، تهران، ص ۳۲۲

۳ـ حسین بشریه، «مقدمه کتاب میشل فوکو فرانسوى ساختگرایى و هرمنوتیک»، هیوبرت در یفوس پل رابینو، ترجمه بشریه، نشر نى، ۱۳۷۶، تهران، ص ۲۳و۲۴

۴ـ پایا، پیشین، ص ۹۸

۵ـ فوکو، پیشین، ص ۳۴۴

۶ـ فوکو،"نظریه‏هاونهادهاى‏کیفرى"،به‏نقل‏ازپایا،همان‏منبع،ص۹۸

۷ـ فوکو، همان، ص ۹۹

۸ـ میشل فوکو، قدرت انضباطى وتابعیت، قدرت فرّ انسانى یا شرّ شیطانى، استیولوکس، ترجمه فرهنگ رجایى، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۰، ص ۳۲۸ ـ ۳۲۹

۹ـ پایا، همان، ص ۹۰

۱۰ـ عزت‏اللّه فولادوند، «میشل فوکو، رازینى و راستگویى»، نگاه نو، شماره ۱۷، آذر ۱۳۷۲، ص ۵۸

۱۱ـ میشل فوکو، قدرت انضباطى و تابعیت، ص ۳۲۹

۱۲ـ به نظر فوکو تحلیل قدرت نباید به قدرت در سطح تعمیم یا نیت آگاهانه مقیّد باشد، بلکه باید قدرت را در چهره بیرونى آن بررسى کرد. یعنى در جایى که قدرت مستقر مى‏شود و اثرات واقعى‏اش را به وجود مى‏آورد یعنى در سطح آن روندهاى مستمرى که جسم را مطیع مى‏سازد و بر رفتار ما حکومت مى‏کند و افراد تابع ایجاد مى‏کند. درست به خلاف هابز؛ بنابراین قدرت پدیده‏اى مربوط به سلطه استوار یک فرد یا گروه بر دیگران نیست بلکه مربوط به چیزى است که فقط به شکل زنجیره‏اى عمل مى‏کند و هرگز در جایى متمرکز نمى‏شود. و در دست کسى قرار نمى‏گیرد. افراد نه تنها در این شبکه در حال رفت و آمدند بلکه به طور همزمان قدرت را هم تحمل و هم اعمال مى‏کنند و اجزاى قدرت را به هم پیوند مى‏دهند.

۱۳الى ۱۵ـ فوکو، همان، ص ۳۲۹ / ص ۲۴۳ / ص ۳۳۵

۱۶ـ فوکو، حقیقت و قدرت، سرگشتگى نشانه‏ها، ص ۳۳۱

۱۷ـ فوکو، حقیقت و قدرت، سرگشتگى نشانه‏ها، ص ۷ ـ ۳۲۶

۱۸ـ یورکن هابرماس، مفهوم ارتباطى قدرت از دیدگاه هانا آرنت، قدرت فرانسانى یا شر شیطانى، ص ۱۰۹

۱۹ـ براى آگاهى از نظرات آرنت علاوه بر مقاله هابرماس به مقاله خود آرنت تحت عنوان «قدرت مبتنى بر ارتباط» از کتاب قدرت فرّانسانى یا شرّ شیطانى از ص ۸۷ تا ۱۰۹ رجوع شود.

۲۰ـ فوکو، «سوژه و قدرت»، میشل فوکو فرانسوى ساختگرایى و هرمنوتیک، ص ۳۵۴

۲۱ـ همان، ص ۳۵۵

۲۲و۲۳ـ فوکو، سوژه و قدرت، میشل فوکو فرانسوى ساختگرایى و هرمنوتیک، ص ۳۵۸ / ص ۳۵۴ / ص ۳۶۰

۲۴ـ میشل فوکو، روشنفکرها و قدرت، گفت‏وگوى ژیل دلوز با میشل فوکو، برگردان مانى حقیقى، از کتاب سرگشتگى نشانه‏ها، ص ۳۰۶ ـ ۳۱۰

۲۵ـ فوکو میشل، سوژه و قدرت، میشل فوکو فرانسوى، صص ۳۴۷ به بعد

۲۶ـ فولادوند، میشل‏فوکو، رازبینى‏وراستگویى،همان،ص۲۹ و ۳۰

۲۷ـ فوکو، مصاحبه حقیقت و قدرت، سرگشتگى نشانه‏ها، ص ۳۲۹ ـ ۳۳۰

۲۸ـ فولادوند، میشل فوکو، رازبینى و راستگویى، ص ۳۳

۲۹ـ میشل‏فوکو، روشنفکر و قدرت، سرگشتگى نشانه‏ها، ص ۳۰۰

۳۰ـ همان، ص ۳۰۶

 

فهرست منابع

۱ـ وحید بزرگى، دیدگاه‏هاى جدید در روابط بین‏الملل، نشر نى، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۷

۲ـ على پایا، جایگاه مفهوم صدق در آراء فوکو، نامه فرهنگ، ش ۲۲، ص ۸۸ ـ ۱۰۹

۳ـ مانى حقیقى، سرگشتگى نشانه‏ها، مترجمان: بابک احمدى، افشین جهاندیده، مانى حقیقى، صفیه روحى، مهدى سحابى، نیکو سرخوش، لیلى گلستان، مهران مهاجر، ترانه یلدا، نشر مرکز، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۴

۴ـ میشل فوکو، سراسر بینى، ترجمه ناهید مؤید حکمت، فرهنگ ویژه علوم اجتماعى، ش ۱۵، تابستان ۷۲، ص ۱۵ـ ۳۶

۵ـ عزت‏اللّه فولادوند، میشل فوکو، رازبینى و راستگویى، نگاه نو، شماره ۱۷ آذر، دى ۱۳۷۲، ص ۲۶ـ۶۲

۶ـ اکبر گنجى، سنت، مدرنیته، پست مدرن، دفتر نخست، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ اول، تهران، اسفند ۱۳۵۷

۷ـ استیون لوکس، قدرت فرّ انسانى یا شر شیطانى، ترجمه فرهنگ رجایى، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۰

۸ـ دریفوس هیوبرت، پل رابینو، میشل فوکو فراسوى ساختگرایى و هرمنوتیک، با مؤخره‏اى به قلم میشل فوکو، ترجمه حسین بشیریه، نشر نى، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۶

 منبع: ماهنامه معرفت

 

براي دانلود كتاب "ميشل فوكو و انقلاب اسلامي ايران" اينجا كليك كنيد

 

برگرفته شده از سايت "نصور" . نويسنده مقاله : ابوالفضل شكوهي

[+] نوشته شده توسط محمد ميرعرب در 21:0 | |

      خلاصه اي از نظريات دوركيم

تفكرات دوركيم

دورکیم و تفکر کلی او

آیین کلی دورکیم تأکیدش بر این است که بررسی جامعه باید موضوعش را جدا از موضوع های دیگر در نظر گیرد و پدیده های اجتماعی را به عنوان موضوع خاص خود برگزیند. دورکیم با طرد تفسیرهای زیست شناختی و روانشناختی، توجهش را به عوامل اجتماعی- ساختاری تعیین کنندة مسائل اجتماعی انسان معطوف ساخته بود.

 

نگاه جامعه شناختی دورکیم

دورکیم تبیین های غیر جامعه شناختی رفتار اجتماعی را مورد انتقاد صریح قرار داده بود. پدیده های اجتماعی، « واقعیت های اجتماعی» هستند و همین واقعیت ها ویژگی ها و عوامل اجتماعی تعیین کننده ای دارند که با مفاهیم زیست شناختی و روانشناختی قابل تبیین نیستند. واقعیت های اجتماعی نسبت به هر فرد زنده جنبه ای خارجی دارند. این واقعیت ها با گذشت زمان پایدار می مانند، حال آنکه افراد خاص می میرند و جای شان را به دیگران می دهند. وانگهی، واقعیت های اجتماعی نه تنها بیرون از فرد قرار دارند، بلکه « از چنان قدرت وادارنده ای برخوردارند که بر فرد و اراده فردی تحمیل می گردند». هر گاه تقاضاهای اجتماعی برآورده نشوند، الزام ها چه به صورت قانون و چه به شکل رسوم وارد عمل می شوند. این الزام های قانونی و سنتی بر افراد تحمیل می شوند و آرزوها و تمایلات آنها را جهت می دهند. پس، یک واقعیت اجتماعی را می توان این چنین تعریف کرد: « هر شیوه عمل ثابت یا نا ثابتی که بتواند بر فرد یک نوع الزام خارجی را تحمیل کند».

 

نوع الزام واقعیت اجتماعی

گرچه دورکیم در کارهای نخستین خود واقعیت های اجتماعی را از بعد الزام و خارجی بودن شان مورد بررسی قرار می داد و علاقه عمده اش معطوف به عملکرد نظام قضایی بود، اما بعدها نظرهایش را به گونه ای بنیادی تغییر داد. دورکیم در سن کمال تأکید می کرد که واقعیت های اجتماعی و بویژه قواعد اخلاقی تنها در صورت درونی شدن در وجدان فردی، به راهنما و نظارت کننده مؤثر رفتار بشر تبدیل می شوند، ضمن آنکه همچنان مستقل از افراد باقی خواهند ماند. بنابراین نظر، الزام دیگر تحمیل صرف نظارتهای خارجی بر اراده فردی نخواهد بود، بلکه شکل یک اجبار اخلاقی برای اطاعت از قانون را به خود خواهد گرفت. بدین معنی، جامعه « چیزی هم فراسوی ما و هم در درون ما» است. دورکیم از آن پس می کوشید تا واقعیت های اجتماعی را تنها به عنوان پدیده های «بیرونی» و واقع در جهان چیزهای خارج از افراد مورد بررسی قرار دهد، بلکه درصدد بود تا این واقعیت ها را از دید کنشگران اجتماعی و پژوهشگران جامعه شناس در نظر آورد».

 

ویژگی گروهی و فردی

دورکیم استدلال می کرد که پدیده های اجتماعی با برقرار کردن روابط متقابل میان افراد، واقعیتی را می سازند که دیگر نمی توان آن را بر حسب خواص کنشگران اجتماعی توجیه کرد. حزب یک کل ساختاری است که باید آن را بر حسب نیروهای اجتماعی و تاریخی ای که پدیدش آورده اند و به عملکردش کشانده اند، تبیین کرد.دورکیم نه به صفات فردی بلکه به ویژگیهای گروه ها و ساختارها می پرداخت. او بر مسایلی همچون انسجام یا عدم انسجام گروه های مذهبی خاص تأکید می کرد و نه بر مختصات فردی مؤمنان آن گروه ها. او نشان داده بود که یک چنین خواص گروهی جدا از مختصات فردی اند و از همین روی، باید آنها را مورد بررسی جداگانه قرار داد. او حالت های گوناگون رفتار را در جمعیت های خاص و ویژگی های گروه های خاص و با دگرگونی این ویژگی ها به بررسی می کشید.

 


 

خودکشی و انسجام

•دورکیم برای توجیه نرخ های متفاوت و منظم خودکشی در گروه های مذهبی یا شغلی، به بررسی خصلت این گروه ها و انواع شیوه های تأمین انسجام و همبستگی در میان اعضای آنها پرداخته بود. او به صفات یا انگیزه های روانشناختی افراد تشکیل دهنده این گروه ها کاری نداشت، زیرا این انگیزه ها از همدیگر تفاوت دارند. اما بر عکس، ساختارهای اجتماعی ای که نرخ های خودکشی بالایی دارند، از نظر فقدان نسبی و انسجام و نا بهنجاری با یکدیگر وجه اشتراک دارند.

•پرداختن به نرخ های وقوع پدیده های خاص به جای تصادف، یک مزیت دیگر نیز داشت و آن این بود که چنین رویکردی به دورکیم اجازه داده بود تا به بررسی تطبیقی ساختارهای گوناگون دست یازد. با این روش، او به این نتیجه رسیده بود که با مفهوم عمومی انسجام یا یکپارچگی، می توان نرخ های متفاوت خودکشی را در گروه های گوناگون تا حد زیادی توجیه کرد.

 

انسجام ویکپارچگی گروه

•گروه ها از نظر درجه یکپارچگی با یکدیگر متفاوتند؛ یعنی این که برخی گروه ها بر اعضای فردی شان تسلط کامل دارند و آنها را در چهارچوب گروهی شان کاملاً یکپارچه می سازند؛ اما گروه های دیگری هستند که به اعضای شان تا اندازه زیادی آزادی عمل می دهند. دورکیم اثبات کرده بود که نرخ خودکشی با درجه یکپارچگی تناسب معکوس دارد. مردمی که در یک گروه به خوبی یکپارچه شده باشند، از عوارض ناکامی و مصیبت هایی که قرعه آنها را به نام بشر زده اند، تا اندازه زیادی مصونیت دارند و از همین روی، احتمال دست یازیدن این مردم به رفتارهای تندی چون خودکشی کمتر است.

•به نظر دورکیم، یکی از عناصر عمده یکپارچگی، پهنه میدان عمل متقابل اعضای گروه با یکدیگر است. برای مثال، اشتراک در آئین های مذهبی، اعضای گروه های مذهبی را به فعالیتهای مشترک پیوند دهنده می کشاند. در یک سطح دیگر، فعالیت های کاری ای که مبتنی بر وظایف متمایز ولی مکمل باشند، کارگران را به گروه کاری پیوند می دهند. فراوانی عمل متقابل الگو دار، گواه بر درجه یکپارچگی ارزشی گروه است.جمعیت هایی که درجه توافق شان بالا است، در مقایسه با گروه هایی که توافق گروهی شان ضعیف است، رفتار انحرافی کمتری دارند. هر چه اعتقاد یک گروه مذهبی نیرومندتر باشد، آن گروه احتمالاً یکپارچه تر است و از همین روی، بهتر می تواند محیطی را فراهم سازد که اعضایش در آن محیط از تجربه های آزارنده و نومید کننده در امان باشند.

•اما دورکیم آنقدر محتاط بود که یادآور شود که استثناهایی نیز وجود دارند که پروتستانتیسم بارزترین نمونه آن است. در این موارد خاص بیشتر فرد بیشتر از کاتولیسیسم آزادی می دهد... و باورها و اعمال مشترک کمتری دارد». در این مورد، نرخ بالای رفتار بحرانی ای مانند خودکشی را نباید با عدم توافق گروهی تبیین کرد، بلکه آن را باید نتیجه استقلال فرد فرد اعضای گروه تلقی کرد.

 

انواع خودکشی

•دورکیم انواع خودکشی ها را بر حسب رابطه خودکشی کننده با جامعه اش، متمایز ساخته بود. هر گاه انسان « از جامعه اش بر کنار افتد» و به امیال شخصی اش واگذار شود و پیوندهایی که پیش از این او را به همگنانش وابسته می ساختند سست گردند، او برای خودکشی خود خواهانه یا فردگرایانه آمادگی می یابد. اگر تنظیم های هنجار بخش رفتار فردی سستی گیرند و از همین روی نتوانند تمایلات انسان ها را مهار و راهنمایی کنند، آنها برای خودکشی نابهنجار آمادگی پیدا می کنند؛ به بیان دیگر، اگر بازدارنده های ملازم با یکپارچگی ساختاری که در عملکرد همبستگی ارگانیک نمودارند از عملکرد بازایستند، انسان ها مستعد خودکشی خودخواهانه می شوند. هر گاه وجدان جمعی سستی گیرد، انسان ها در معرض خودکشی نابهنجار قرار می گیرد.

•دورکیم علاوه بر انواع خودکشی های خودخواهانه و نابهنجار، خودکشی های نوعدوستانه و قضا وقدری را نیز تشخیص داده بود. دورکیم در مورد خودکشی قضا و قدری به اشاره کوتاهی بسنده می کند، اما نوشته های او درباره خودکشی نوعدوستانه، در درک رهیافت کلی دورکیم بسیار اهمیت دارند. خودکشی نوعدوستانه به مواردی راجع است که خودکشی بر اثر شدت عمل مکانیسم تنظیم رفتار افراد صورت می گیرد و نه ضعف آن. دورکیم با تحلیل این نوع خودکشی، در واقع می خواهد بگوید که رابطه نرخ خودکشی با تنظیم اجتماعی یک رابطه یک بعدی نیست. نرخ بالای خودکشی هم می تواند به فردیت افراطی و هم به تنظیم اجتماعی افراطی ارتباط داشته باشد. در حالت تنظیم افراطی، درخواست های جامعه چندان نیرومندند که نرخ خودکشی با درجه یکپارچگی اجتماعی رابطه ای مستقیم پیدا می کند و نه معکوس.

 

رویکرد دورکیم به فرد

•بحث دورکیم درباره خودکشی نوعدوستانه، برخی از پیچیدگی های رهیافت او را روشن می سازد. دورکیم را غالباً به داشتن یک فلسفه ضد فردگرا متهم می کنند، فلسفه ای که بیشتر در صدد مهار کردن محرک فردی و لگام زدن به توانایی های افراد در جهت پیشبرد مقاصد جامعه است. هر چند که نمی توان وجود چنین گرایش هایی را در کار دورکیم انکار کرد، اما همین پرداختن او به خودکشی نوعدوستانه خود نشان می دهد که او می کوشید تا میان داعیه های جامعه و افراد تعادلی را برقرار نماید، نه این که تلاش های فردی را سرکوب کند. او با آن که به خطرهای فرو پاشیدگی سامان اجتماعی به خوبی آگاه بود، اما این نکته را نیز تشخیص داده بود که اعمال نظارت تام بر کنشگران اجتماعی می تواند به همان اندازه بی هنجاری و عدم تنظیم اجتماعی به جامعه آسیب رساند. دورکیم در سراسر زندگی اش می کوشید تا میان داعیه های اجتماعی و فردی تعادلی را برقرار نماید.

•دورکیم از آنجا علیه گرایش ذره اندیشانه بیشتر فیلسوفان عصر روشن اندیشی واکنش نشان داده بود و جامعه شناسی اش را بر پایه دلبستگی به ابقای سامان اجتماعی استوار ساخته بود، براستی که یکی از اندیشمندان وابسته به سنت محافظه کاری به شمار می آید. همچنان که رابرت نیسبت به گونه قانع کننده ای ثابت کرده است، اصطلاح های کلیدی ای چون انسجام، همبستگی، یکپارچگی، اقتدار، شعایر و تنظیم نشان می دهند که جامعه شناسی دورکیم بر پایه یک رشته قضایای ضد ذره اندیشانه استوار است. از این جهت، او مانند پیشینیان سنت پرست بود ،هر چند که او را چندان هم نمی توان در زمره اندیشمندان اجتماعی سنت پرست به شمار آورد. دورکیم از نظر سیاسی یک لیبرال و یک مدافع راستین حقوق فرد در برابر دولت بود. او همچنین در مورد خطرهای افراط در تنظیم رفتار افراد نیز هشدار داده بود، هر چند که لبه تیز تیغ حمله اش بیشتر متوجه کسانی بود که می گفت که بی هنجاری به همان اندازه که برای کل سامان اجتماعی آسیب زا است، برای فرد نیز زیان بار است.

 

دورکیم ، مکتب فایده گرایی و اسپنسر

دورکیم می خواست نشان دهد که رهیافت اسپنسری به قلمرو اجتماعی که بنابر آن، بعد اجتماعی در نهایت از امیال افراد برای افزودن شادمانی شان بر می خیزد، چه در پیشگاه شواهد عینی و چه در برابر خرد، تاب ایستادگی ندارد. او در واکنش علیه اسپنسر و فایده گرایان، بر این عقیده بود که جامعه را نمی توان محصول تمایل افراد به بده و بستان با همدیگر در جهت کسب بیشترین شادمانی دانست. به عقیده او، نظریه یاد شده این واقعیت را در نظر نمی گیرد که مردم بدون ضابطه داد و ستد و بده و بستان نمی کنند. بلکه در این زمینه از یک الگوی هنجار بخش پیروی می نمایند؛ زیرا انسان ها پیش از قرارداد بستن و عملی کردن آن، باید در مورد معنای قرارداد توافق داشته باشند. این توافق جمعی پیش از بستن قرارداد که همان عنصر غیر قراردادی قرارداد است، چهارچوب نظارت هنجار بخش را می سازد. بدون تنظیم اجتماعی و نوعی نظام تصویب مثبت یا منفی، هیچگونه داد و ستد و مبادله ای نمی تواند رخ دهد.

 

جامعه نوین و دین از نظر دورکیم

هر چند دورکیم تأکید می کرد که در جوامع نوین بر اثر همبافتگی و وابستگی متقال نقش های متمایز، تا اندازه ای یکپارچگی به دست می آید، اما با این همه، او به این نتیجه رسیده بود که این گونه جوامع را نمی توان بدون حصول یکپارچگی از طریق یک نظام عقاید مشترک اداره کرد. در تشکل های اجتماعی پیشین که مبتنی بر همبستگی مکانیکی بودند، عقاید مشترک از هنجارهای تحقق آن ها در عمل اشتراکی، به روشنی تمیز داده نمی شدند، اما در مورد همبستگی ارگانیک باید گفت که هنجارهای جزیی از عقاید کلی به نسبت مستقل شده اند و به اقتضاهای شرایط نقش های متمایز شکل می گیرند؛ اما حتی در اینجا هم نظام فراگیر عقاید مشترک باید همچنان وجود داشته باشد. بنابراین ملاحظات، دورکیم در آخرین دوره زندگی پژوهشی اش، به بررسی پدیده های مذهبی به عنوان عناصر اصلی نظام عقاید مشترک، روی آورد.

 

مبنای جامعه شناسی معرفتی دورکیم

•جامعه شناسی معرفتی دورکیم با جامعه شناسی دینی او پیوند نزدیکی دارد. او در جامعه شناسی دینی اش می کوشد نشان دهد که ریشه تعهدات دینی انسان را می توان سرانجام در تعهدات اجتماعی اش پیدا کر (شهر خدا چیزی نیست جز بازتاب شهر انسان.) جامعه شناسی معرفتی دورکیم اصل را بر این می گذارد که مقولات اندیشه انسان باری مثال، شیوه های تصور زمان و مکان- از زندگی اجتماعی او سرچشمه می گیرند.

•دورکیم بر این عقیده بود که نخستین طبقه بندی های زمانی و مکانی و نیز طبقه بندی های دیگر ذهن، ریشه ای اجتماعی دارند و به سازمان اجتماعی مردم ابتدایی بسیار نزدیکند. نخستین « طبقاتی» که ذهن انسان تصور کرده است، طبقات مردم بودند و طبقه بندی اشیاء در جهان طبیعی، بسط همین طبقه بندی های نخستین بوده است. همه جانوران و اشیای طبیعی، به این یا آن تیره، طایفه و یا گروه مکانی و خویشاوندی تعلق دارند. او بعدها چنین استدلال کرده بود که گرچه طبقه بندی های علمی کنونی دیگر از ریشه های اجتماعی شان بسیار دور گشته اند، اما سیاقی که ما بدان، چیزها را هنوز به عنوان پدیده های « متعلق به یک خانواده» طبقه بندی می کنیم، در واقع، خاستگاه های اجتماعی اندیشه طبقه بندی را آشکار می سازند.

 

زمان و مکان

دورکیم بر آن شده بود تا برای همه مقولات بنیادی اندیشه بشری، بویژه مفاهیم زمان و مکان، تبیینی جامعه شناختی به دست دهد. او مدعی بود که دو مفهوم زمان و مکان نه تنها با جامعه انتقال داده می شوند، بلکه خودشان آفریده های اجتماعی اند. جامعه با ساختن مفاهیمی که خود اندیشه از آن ها ساخته شده است، در تکوین اندیشه منطقی نقشی تعیین کننده دارد. سازمان اجتماعی جامعه ابتدایی در واقع الگویی است برای سازمان مکانی جهان پیرامون انسان ابتدایی. به همین سان، تقسیم بندی های زمانی روزها، هفته ها، ماه ها و سال ها، با رخدادهای تکراری آیین ها، جشن ها و تشریفات منطبق اند. « یک تقویم آهنگ زمانی فعالیت های جمعی را بیان می کند، ضمن آن که کارکردش تضمین نظم این فعالیت ها است».

 

تاثیر جامعه شناسی معرفت دورکیم بر دیگران

گرچه در پرتو بحث های انتقادی بعدی که درباره این نظر دورکیم به عمل آمده اند، می توان گفت که دورکیم نتوانسته بود ریشه های اجتماعی مقولات اندیشه را به درستی تعیین کند، اما سهم پیشگامانه او را در بررسی همبستگی میان نظام های خاص فکری و نظام های سازمان های اجتماعی، نمی توان انکار کرد. همین بخش از کار دورکیم و نه برخی از قضایای معرفت شناختی قابل بحث تر او بود که بر تحول بعدی جامعه شناسی معرفت اثر گذاشته است. حتی اگر نپذیریم که مفاهیم زمان و مکان ریشه اجتماعی دارند، باز چنین می نماید که مفاهیم خاص زمان و مکان در چهارچوب یک جامعه خاص و در یک زمان خاصی از تاریخ، از زمینه های فرهنگی و اجتماعی خاص سرچشمه می گیرند. دورکیم در اینجا نیز مانند بررسی اش درباره پدیده دین، به روابط متقابل کارکردی میان نظام های عقاید و افکار و ساختار اجتماعی مسلط پرداخته بود.

 

دین و نظارت اجتماعی

علاقه اولیه دورکیم به تنظیم اجتماعی، بیشتر معطوف به نیروهای نظارت خارجی و مقررات قانونی ای بود که می شد آنها را در کتاب های قانون و بدون توجه به افراد مورد بررسی قرار داد. اما او بعدها به بررسی نیروهای نظارت درونی شده در وجدان فردی کشانده شد. دورکیم که مجاب شده بود که « جامعه باید در درون فرد حضور داشته باشد». به پیروی از منطق نظریه خودش، به بررسی دین وادار شده بود، زیرا یکی از آن نیروهایی بود که در درون افراد احساس الزام اخلاقی به هواداری از درخواست های جامعه را ایجاد می کند.

 

کارکرد دین

دورکیم انگیزه دیگری نیز برای بررسی کارکردهای دین داشت که همان علاقه او به مکانیسم هایی بود که می توانند در مواقع به خطر افتادن سامان اجتماعی به کار آیند. از این جهت، او در جستجوی همان چیزی بود که امروزه به عنوان معادل های کارکردی دین در یک زمانه اساساً غیر دینی توصیف می شود.

 

دین و نظریه اجتماعی دورکیم

•مبنای نظریه او تأکید بر پدیده های دینی نه به عنوان مقوله های فردی، بلکه مقوله های اجتماعی بود. « دین یک نظام یکپارچه عقاید و اعمال مربوط به چیزهای مقدس است، یعنی همان چیزهایی که جدا از پدیده های عادی اند و از محرمات به شمار می آیند-عقاید واعمالی که همه کسانی را که به این عقاید و اعمال معتقدند، در یک اجتماع واحد اخلاقی به نام کلیسا یکپارچه می سازند». بر خلاف ویلیام جیمز که بیشتر به انواع تجربه های دینی افراد می پرداخت، دورکیم به فعالیت ها و پیوندهای اجتماعی ای می اندیشید که اشتراک در فعالیت های مذهبی در میان مؤمنان پدید می آورد.

•دورکیم می گفت که پدیده های مذهبی زمانی در جامعه پدید می آیند که میان پهنه دنیوی، یعنی قلمرو فعالیت های مفید فایده روزانه و قلمرو مقدس که راجع است به امور خدایی، فراگذرنده و خارق العاده، جدایی ای پیش آید. یک پدیده ذاتاً دنیوی یا مقدس نیست، بلکه زمانی یکی از دو خصلت را پیدا می کند که مردم یا برای آن پدیده ارزش فایده آمیز قایل شوند و یا برعکس، صفات ذاتی ای به آن نسبت دهند که به ارزش وسیله ایش هیچ ارتباطی نداشته باشند.

•برای مثال، شراب در مراسم عشاء ربانی، تنها به خاطر آن که در نظر مسیحیان نمودار خون مسیح است، اهمیت مقدس و آیینی دارد؛ شراب در این موقعیت خاص، به هیچ روی یک نوع نوشابه نیست. مؤمنان به فعالیت های مقدس به عنوان وسایل دست یابی به هدف های شان ارزش قایل نمی شوند، بلکه اجتماع مذهبی به عنوان بخشی از پرستش به این فعالیت ها اهمیت می بخشد. تمایز قایل شدن میان پهنه های مقدس و دنیوی، همیشه از سوی گروهایی انجام می پذیرد که در یک کیش به هم پیوند خورده باشند و به وسیله نمادهای مشترک و اشیای مورد پرستش، وحدت یافته باشند. دین یک« پدیده سراسر جمعی» و وسیله ای است که انسان ها را به همدیگر پیوند می دهد.

•اما اگر دین که یک نیروی بزرگ پیوند دهنده است در آستانه مرگ افتاده باشد، بیماری جامعه نوین را که همان گرایش به از هم گسیختگی است چگونه می توان درمان کرد؟ در اینجا دورکیم یکی از جسورانه ترین جهش های تحلیلی اش را انجام می دهد. او چنین برهان آورده بود که دین نه تنها یک آفرینش اجتماعی است، بلکه در واقع، همان جامعه است که خصلت خدایی پیدا کرده است. دورکیم به زبانی که فویر باخ را به یاد می آورد، گفته بود خدایانی که انسان ها دسته جمعی می پرستند، همان تجلی های قدرت جامعه اند. دین در اصل، یک پدیده اجتماعی است و در زمینه اجتماعی رخ می دهد. زمانی که انسان ها چیزهای مقدس را جشن می گیرند، در واقع ناخودآگاهانه قدرت جامعه شان را جشن می گیرند. این قدرت چندان از وجود انسان ها فراتر می رود که آنان برای متصور ساختن آن، باید معنای مقدس به آن دهند.

•دورکیم چنین استدلال می کرد که اگر دین در اصل، همان بازنمود متعالی قدرت های جامعه باشد، پس از بین رفتن دین سنتی نباید به ناگزیر فرو پاشیدگی جامعه را به دنبال آورد. آنچه که اکنون برای انسان نوین ضروری است، تشخیص مستقیم وابستگی آن ها به جامعه است، یعنی همان که در گذشته تنها با میانجی بازنمودهای دینی تشخیص داده می شد. « ما باید جانشین های معقولی برای این مفاهیم دینی کشف کنیم، همان مفاهیمی که از دیرباز به عنوان گردونه هایی در خدمت ضروری ترین تصورات اخلاقی به کار می رفتند». جامعه پدر همه ما است؛ از این روی، ما باید حق شناسی عمیقی را که تا کنون نسبت به خدایان داشته ایم، در مورد جامعه مان مبذول داریم.

 

دین و اخلاق مدنی نوین

•دورکیم بر خلاف سن سیمون و اگوست کنت درصدد آن برنیامده بود که یک کیش انسان دوستانه نوین را بنیاد نهد. با این همه، او که مشتاق آن بود تا به یک جامعه رو به از هم گسیختگی وحدت اخلاقی بخشد، از انسان ها می خواست به وسیله یک اخلاق مدنی نوین وحدت یابند، اخلاقی که مبتنی بر این شناخت بود که ما هر آنچه که هستیم از جامعه داریم. جامعه در درون مان عمل می کند تا ما را متعالی سازد- این با بارقه الهی قدیم چندان تفاوتی ندارد، یعنی همان بارقه ای که گفته می شد انسان های عادی را به موجوداتی تبدیل می سازد که می توانند از محدودیت های نفوس ضعیف شان فرا گذارند.

•جامعه شناسی دینی دورکیم محدود به این دیدگاههای کلی نیست و این ها در واقع بیش از چند بخش از اثر ارزشمند صورت های ابتدایی زندگی دینی را به خود اختصاص نمی دهند. قسم اعظم این کتاب به تحلیل دقیق و جزء به جزء دین ابتدایی و بویژه بررسی داده های مربوط به صورت های کیش ها و باورهای بومیان استرالیا اختصاص داده شده است. در اینجا نیز مانند جاهای دیگر، دورکیم به روشن ساختن کارکردهای ویژه دین می پردازد و به توصیف صورت های گوناگون مذهبی بسنده نمی کند.

 

کارکردهای دین از نظر دورکیم

هاری آلپر پژوهشگر دورکیمی، چهار کارکرد عمده دین را از نظر دورکیم به عنوان نیروهای اجتماعی انضباط بخش، انسجام بخش، حیات بخش، و خوشبختی بخش طبقه بندی کرده است. آیین های مذهبی از طریق تحمیل انضباط بر نفس و قدری خویشنتنداری، انسان ها را برای زندگی اجتماعی آماده می سازند. تشریفات مذهبی مردم را گرد هم می آورند و بدینسان، پیوندهای مشترک شان را دوباره تصدیق می کنند و در نتیجه، همبستگی اجتماعی را تحکیم می بخشند. اجرای مراسم مذهبی، میراث اجتماعی گروه را ابقاء و احیاء می کند و ارزش های پایدار آن را به نسل های آینده انتقال می دهد. سرانجام، دین یک کارکرد خوشبختی بخش نیز دارد، زیرا که با برانگیختن احساس خوشبختی در مؤمنان و احساس اطمینان به حقانیت ضروری جهان اخلاقی ای که خودشان جزیی از آنند، با احساس ناکامی و فقدان ایمان در آن ها مقابله می کند. دین با مقابله با احساس فقدان که در مورد مرگ هم در سطح فردی و هم در سطح اجتماعی تجربه می شود به تثبیت توازن اعتماد خصوصی و عمومی یاری می رساند. در وسیعترین سطح، دین به عنوان یک نهاد اجتماعی، به گرفتاری های وجودی انسان معنای خاصی می بخشد، زیرا فرد را به قلمرو فرا فردی ارزش های متعالی وابسته می سازد، همان ارزش هایی که در نهایت امر ریشه در جامعه دارند.

 

تبيين كاركردي

•گر چه تبیین های کارکردی در رهیافت اسپنسر سهم عمده ای داشتند و رگه هایی از استدلال کارکردی در کار اگوست کنت نیز دیده می شود، اما این دورکیم بود که منطقه رهیافت کارکردی را در بررسی پدیده های اجتماعی روشن ساخته بود. دورکیم میان بررسی کارکردی و تاریخی و نیز میان پیامدهای کارکردی و انگیزش های فردی، آشکارا تمایز قایل شده بود.

•« تعیین کارکرد… برای تبیین کامل پدیده های اجتماعی ضرروی است.. در تبیین یک واقعیت اجتماعی، نشان دادن علت آن کافی نیست، بلکه ما باید در بیشتر موارد، کارکرد آن واقعیت را در تثبیت سامان اجتماعی نیز نشان دهیم».

 

تحلیل کارکردی و تحلیل تاریخی

دورکیم تحلیل کارکردی را از دو روش تحلیلی دیگر جدا دانست که یکی در جستجوی ریشه های تاریخی و علت ها و دیگری در پی منظوره ها و انگیزه های فردی است. روش دوم از نظر دورکیم در بررسی های جامعه شناختی اهمیت حاشیه ای دارد، زیرا انسان غالباً در اعمالی درگیر می شوند که قادر به پیش بینی پیامدهای آن ها نیستند. اما جستجوی خاستگاه ها و علت های تاریخی، از دید دورکیم، همان نقش ضروری و موجهی را در کارهای جامعه شناختی دارد که تحلیل کارکردها دارد. در واقع، او متقاعد شده بود که برای تبیین کامل پدیده های جامعه شناختی، هم باید از تحلیل تاریخی استفاده کرد و هم از تحلیل کارکردی. تحلیل کارکردی آشکار می سازد که یک مورد اجتماعی خاص مورد بررسی چه تأثیرهایی بر عملکرد نظام کلی یا اجزای سازنده آن می گذارد. اما تحلیل تاریخی تحلیل گر را قادر می سازد تا نشان دهد که چرا تنها همان واقعیت مورد بررسی و نه واقعیت های دیگر، از نظر تاریخی توانسته است یک کارکرد خاص را به عهده گیرد.. پژوهشگر اجتماعی باید جستجوی علت های مؤثر یک پدیده را با تعیین کارکرد آن پدیده در هم آمیزد.

 

مثال

مفهوم کارکرد در همه آثار دورکیم نقش تعیین کننده ای دارد. در تقسیم کار دورکیم هدف اصلی اش را تعیین « کارکردهای تقسیم کار می داند، یعنی اینکه تقسیم کار چه نیاز اجتماعی را برآورده می سازد». کتاب صورت های ابتدایی زندگی دینی اختصاص دارد به نشان دادن کارکردهای گوناگونی که کیش ها، آیین ها و باورهای مذهبی در جامعه انجام می دهند. یکی دیگر از نمونه های رهیافت کارکردی دورکیم، بحث او درباره بزهکاری است.

 

تحلیل کارکردی دورکیم از بزهکاری

•دورکیم در بحث از انحراف و بزهکاری، از روش متعارف کاملاً دوری می گزیند. بر خلاف بیشتر جرمشناسان که جرم را یک پدیده آسیب شناختی تلقی می کردند و به دنبال علت های روانشناختی آن در ذهن بزهکار بودند، دورکیم رخداد جرم را یک پدیده بهنجار می دانست و حتی برای پیامدهای آن، کارکردهای مثبت اجتماعی نیز قایل شده بود. جرم برای آن بهنجار است که هیچ جامعه ای نیست که بتواند که سازگاری تام با دستورهای اجتماعی را بر همه اعضایش تحمیل کند و اگر هم بتواند چنین کاری را انجام دهد، چنان سرکوبگر می شود که برای همکاری های اجتماعی افرادش هیچ گونه آزادی عملی باقی نمی گذارد. برای آن که جامعه انعطاف پذیر بماند و درهایش به روی دگرگونی و تطبیق های تازه باز باشد، انحراف از هنجارهای جامعه ضرورت دارد. « هر جا جرم وجود داشته باشد، احساسات جمعی به آن اندازه انعطافپذیری دارند که صورت تازه ای به خود گیرند و جرم گهگاه به تعیین صورتی که این احساسات در آینده به خود خواهند گرفت کمک می کند.

•یک جرم اگر بارها در جامعه رخ دهد،در واقع نشان دهنده صورت اخلاقی آینده است و از پیش تعیین می کند که اخلاق در آینده چه صورتی را به خود خواهد گرفت». اما دورکیم گذشته از تشخیص یک چنین پیامدهای مستقیم جرم، کارکردهای غیر مستقیمی را نیز برای جرم پیدا کرده بود که اهمیت شان کمتر از کارکردهای مستقیم آن نیست. دورکیم چنین استدلال می کرد که یک عمل بزهکارانه از طریق برانگیختن احساسات جمعی علیه دست درازی به هنجارهای جامعه، منهیات اجتماعی را مشخص می سازد. از این روی، جرم به گونه ای پیش بینی نشده، توافق هنجار بخش در مورد مصلحت عامه را تقویت می کند. « جرم وجدان های درستکار را گرد هم می آورد و به آنها تمرکز می بخشد».

 

تاثیر تحلیل کارکردی دورکیم بر مکاتب علوم اجتماعی

دورکیم چه در بررسی پدیده های مذهبی یا اعمال بزهکارانه و چه در روشن ساختن تأثیر اجتماعی تقسیم کار یا دگرگونی های ساختار اقتدار خانواده، همیشه خود را به سان یک تحلیلگر توانای کارکردی نشان می دهد. او به پیدا کردن رد خاستگاه های تاریخی پدیده های مورد بررسی اکتفاء نمی کند، بلکه گذشته از جستجوی علت های مؤثر پدیده ها، به بررسی پیامدهای پدیده ها برای ساختارهایی که این پدیده ها به صورت های گوناگون در آن ها جا گرفته اند، نیز توجه دارد. از این جهت، او را باید نیای بنیانگذار آن نوع تحلیل کارکردی دانست که به همت رادکلیف براون و مالینوفسکی بر انسان شناسی بریتانیایی تفوق پیدا کرد و سپس تحت تأثیر تالکوت پارسونز و رابرت، کی. مرتون، به مکتب آمریکایی کارکرد گرایی در جامعه شناسی شکل بخشید.


 

تحلیل و نقد نظریه جامعه‌شناختی دین

اشاره

بحث « منشأ دین» یکی از مباحث فلسفه دین و کلام جدید می‌باشد که در پی آن است که علل و عوامل پدید آمدن دین را به عنوان یک پدیدة مهم و سرنوشت‌ساز در تاریخ زندگی بشر, بررسی کند. این موضوع با زمینه‌های گوناگونی همچون جامعه‌شناسی دین, روان‌شناسی دین, مردم‌شناسی و تاریخ ادیان ارتباط دارد. دیدگاه دورکیم یکی از نظریه‌های مشهور در عرصه جامعه‌شناسی می‌باشد. در این نوشتار, پس از تببین دیدگاه دورکیم و پیش‌فرض‌های نظریة جامعه‌شناسی وی, به تحلیل و نقد آن پرداخته شده است: برخی از اشکالات این نظریه عبارتند از: تبیین نادرست از تعریف دین, نقد روش شناختی, نگاه کارکردگرایانه دین, ناتوانی از توجیه دستورات اخلاقیِ فراگروهی ادیان و تفسیر نادرست از مفهوم خدا. با هم این مقاله را مرور می¬کنیم.

در دورة جدید, پرسش‌های جدیدی پیش روی انسان قرار گرفت. در این دوره, روش علمی از علوم تجربی به علوم انسانی تعمیم داده شد, و دین و آموزه‌های آن بر اساس همین روش‌های علمی مورد بحث و بررسی واقع شد.

مباحث جدید فراوانی در این عصر, رشد و نمو کرد. «منشأ دین» از جمله این مباحث است. جامعه‌شناسان, روان‌شناسان, پدیدارشناسان و … هر کدام نظریات متفاوتی پیرامون خاستگاه دین ارائه کردند. یکی از جامعه‌شناسان مشهوری که به این بحث پرداخته و آن را براساس مبانی و اصول جامعه‌شناختی مورد قبول خود تبیین کرده است, امیل دورکیم (1917ـ1858) جامعه‌شناسی معروف فرانسوی می‌باشد.

اساس نظریه دورکیم این است که مهم‌ترین جنبه‌های حیات بشری, همچون قوانین و اخلاقیات, کار و تفریح, خانواده و شخص, علم و فرهنگ و از همه مهم‌تر دین, زادة اجتماع هستند. او در کتاب « صور ابتدایی حیات دینی» تلاش کرده است تا نشان دهد که چگونه جامعه در زایش و شکل‌گیری مناسک و اعتقادات دینی ایفای نقش می‌کند. به اعتقاد او دین نه امری موهوم و ساختگی, بلکه کاملاً حقیقی است؛ اما این حقیقت, همان چیزی نیست که معتقدان به ادیان تصور می‌کنند. برای فهم حقیقت دین, باید آن را دارای ماهیتی نمادین در نظربگیریم و آن‌گاه به حقیقتی که در پس این نمادها وجود دارد راه پیدا کنیم. در این صورت, حقیقت دین کدام است؟ و آن‌چه در پس نمادهای گوناگون در ادیان مختلف وجود دارد چیست؟ برای فهم پاسخ دورکیم, لازم است ابتدا با مقدمات و اصول و پیش‌فرض‌های این نظریه آشنا شویم.

1- دورکیم در پژوهش‌های جامعه‌شناختی خود به این نتیجه رسید که جامعه باید در درون فرد حضور داشته باشد, و به پیروی از همین نتیجه‌گیری, به تحقیق و بررسی دین پرداخت؛ چرا که دین یکی از نیروهایی است که در درون افراد, احساس الزام اخلاقی به هواداری از درخواست‌های جامعه می‌کند. وی انگیزه دیگری نیز برای بررسی کارکردهای دین داشت و آن علاقه وی بر سازوکارهایی بود که می‌توانند در مواقع به خطرافتادن سامان اجتماعی به کار برده شوند. از این روی, وی در جست‌وجوی همان چیزی بود که امروزه به عنوان معادل‌های کارکردی دین در یک زمانة اساساً غیر دینی توصیف می‌شود. دورکیم در اثر خود, «قواعد روش جامعه‌شناسی», سعی دارد, با ارائه تعریف دینی, برای مطالعه و بررسی علمی پدیده‌های دینی, حدی معین کند. این تعریف برای دورکیم و شاگردانش, در پایان یک روند روبه‌رشد کامل درباره مفهوم «تقدس» و تمیز پس آن‌چه مقدس و نامقدس (دنیوی) است, به دست آورد. «تمام اعتقادات مذهبی شناخته شده, اعم از ساده و یا مرکب, از یک ماهیت مشترک برخوردارند. بدین معنا که جملگی فرض می‌کنند که تمام امور حقیقی و یا خیالی که انسانها به تصور در می¬آورند, از دو طبقه یا از دو جنس مخالف تشکیل یافته¬اند؛ طبقات و یا اجناسی که به طور کلی با دو واژه مقدس و نامقدس خوانده می‌شوند.»

دورکیم در کتاب صور ابتدایی دینی, «دین» را این¬گونه تعریف می¬کند: «دین نظامی است یگانه از اعتقادات و اعمال مربوط به امور مقدس. این اعتقادات و اعمال, کسانی را که به آن‌ها باور دارند, در یک مجتمعی اخلاقی به نام «کلیسا» (سازمان دینی) متحد می‌کنند»

چیزی که در این تعریف مورد تاکید و توجه دورکیم است, مفهوم «امور مقدس» است که به اعتقاد او محور اندیشه دینی است. از نظر وی, خصوصیت اساسی باورهای دینی, مساله ما بعد الطبیعه نیست؛ بلکه تقسیم امور جهان به دو قلمرو مقدس و نامقدس است:

 

« اشیای مقدس, همیشه برتر, قدرتمند, دارای ممنوعیت برای تماس معمول و شایسته احترام فراوان دانسته می‌شوند. اشیای غیرمقدس و دنیایی, برخلاف امور مقدس, به زندگیِ معمولی و عملی روزمره مربوط می‌شوند. دین به طور عمده به اشیای دسته اول (امور مقدس) توجه دارد.... اشیای مقدس, همواره با پیوندهای وسیعی سروکار دارد: منافع و رفاه همه یک گروع و نه تنها یک یک یا چند نفر. از سوی دیگر, اشیای غیرمقدس و دنیایی کم اهمیت‌اند و کار روزانه هر فرد را منعکس می‌کنند؛ یعنی فعالیت‌ها و تلاش‌های کوچک و خصوصی زندگی شخصی و خانوادگی ... مقدس به ویژه در مورد اجتماع پدید می‌آید؛ ولی غیر مقدس به طور طبیعی به امور شخصی و خصوصی مربوط می‌شود.»

دورکیم در این تعریف به روش متفکرانی عمل کرده است که تلاش دارند با کشف عنصر یا عناصر اساسی مشترک در مصادیق گوناگون از یک پدیده, به یک تعریف شامل, خدشه ناپذیر و شناسانده از آن پدیده دست یابند. به اعتقاد دورکیم, امر مقدس همان عنصر اساسی مشخص کنندة ماهیت دین است که در تمامی صور دینی, از جوامع ابتدایی تاکنون, می‌توان آن را یافت, و از این رو, تعریف خویش از دین را با استفاده از همین مفهوم ارائه داده است.

به نظر او, تمایزگذاری میان امور مقدس و عرفی به عنوان جوهرآموزه‌های دینی, شاخصة فراگیری نسبت به تمایزگذاری میان امور طبیعی و ماورای طبیعی است, که تنها به نسبت‌های دینی خدا باور تعلق دارد.

 

2- به اعتقاد دورکیم, جامعه دارای هویت مستقل و کارکردی متمایز از کارکرد افراد است, جامعه امری صرفاً ذهنی و اعتباری نیست؛ بلکه دارای وجودی حقیقی است و از عناصری مانند زبان و قوانین و آداب و رسوم و سنت‌ها واندیشه‌ها و... تشکیل شده است. این عناصر چنان به هم گره‌خورده‌اند که وجودی مستقل از افراد و بسیار توانمندتر از آن را سامان داده است که وجود فرد را تحت سیطره خود درآورده‌اند؛ بدین معنا که پیش از وجود فرد وجود دارد, در زمان تولد, خود را به مانشان می‌دهد, هنگام رشد, ما را شکل می‌دهد و در مسیر زندگانی ما را راهنمایی می‌کند. جامعه اهداف و خصوصیات خود را دارا بوده و قدرت این را دارد که برای رسیدن به هدف‌های خود, فرد را تحت فشار قرار دهد. این هدف‌ها الزاماً مطابق و هماهنگ با هدف‌های فرد نیست و حتی در بسیاری اوقات کاملاً خلاف منافع فرد است. البته سلطة جامعه بر فرد از طریق فشارهای مادی و جسمانی نیست؛ بلکه مبتنی بر اقتدار اخلاقی جامعه می‌باشد. جامعه به تعهدات افرادش احتیاج دارد و از هر فرد می‌خواهد که برای ایجاد و حفظ انسجام و همبستگی جامعه از خواسته‌های فردی خود بگذرد و به خواست جامعه عمل کند. انسان‌‌ها هم نوعاً به خواست جامعه عمل می‌کنند و دلیل آن, برتری و شایستگی جامعه و حس احترامی است که در فرد برمی‌انگیزد.

 

3- بحث جامعه‌شناسی, بحثی تاریخی نیست؛ بلکه به بررسی مستقیم واقعیات موجود اجتماعی می‌پردازد. از جمله این واقعیات, دین است. بدین روی, بحث از صور ابتدایی یا ابتدایی‌ترین صورت دین به معنای انحراف از مبحث خاص جامعه‌شناسی نیست. به گفتة دورکیم «جامعه‌شناسی در صدد نیست تا صورت‌های گذشته تمدنی را بشناسد و آن‌ها را بازسازی کند. برعکس, مانند هر دانش تحصّلی می‌کوشد که واقعیت موجود را که در نزدیکی ما است, تبیین کند, بنابراین, در این‌جا صور بسیار کهن دینی مورد مطالعه قرار نخواهد گرفت.»

از آن‌جا که دین یک پدیدة بسیار مهم اجتماعی و مورد توجه جدی دورکیم بوده است, وی تحقیق در آن را در اولویت‌های کاری خود قرار داده, و در این تحقیق جامعه‌شناختی, مبنا و ملاک را ادیان ابتدایی دانسته است, فقها بدون نظر به جذبة تاریخی آن.

او معقتد بود که در جوامع نسبتاً ابتدایی, بهتر از جوامع پیچیدة نوین می‌تواند ریشه‌های دین را بیابد. آن‌چه را او از این رهگذر به دست آورد, این بود که سرچشمة دین, خود جامعه است. این جامعه است که بعضی چیزها را شرعی و برخی دیگر را کفرآمیز می‌شناسد. در نمونه‌هایی که او مورد بررسی قرار داد, «کلان», سرچشمة نوع ابتدایی دین یعنی توتمیسم است که در آن, چیزهایی مانند گیاهان و جانواران تقدس می‌یابند. دورکیم خود « توتمیسم » را به عنوان نوع ویژه‌ای از واقعیت اجتماعی غیر مادی, یا صورتی از وجدان جمعی می‌انگاشت. در پایان, او به این نتیجه رسیده بود که جامعه و دین (یا به معنای عامی, وجدان جمعی) از یک گوهر نه. دین همان شیوه‌ای است که جامعه از طریق آن خودش را به صورت یک واقعیت اجتماعی غیرمادی متجلّی می‌سازد.

 

تحلیل دورکیم از خاستگاه دین

پس از ذکر مقدمات فوق, اکنون به شرح دیدگاه دورکیم دربارة منشأ و خاستگاه دین می‌پردازیم:

دورکیم قبل از طرح دیدگاه خود, به نقد نظریه «جاندارانگاری گرایی» (Annimism) و طبیعت‌گرایی (Naturalism) می‌پردازد. نظریه طبیعت‌گرا بروز نخستین احساسات دینی را به طبیعت خارجی منسوب می‌کند. اشیا و قدرت‌های طبیعی, اولین پرستیدنی‌ها هستند. طبیعت, احتمالاً به انسان ابتدایی, منظره‌های پرابهت متعددی مانند رعد و برق, خسوف, کسوف و غیر آن عرضه می‌داشت, و انسان این مناظر را به وسیله معانی استعاری و تصورات تجسم کرده و قدسی می‌نمود. به نظر دورکیم, این نظریه ناقص است. قوای طبیعی ممکن است, بیش از آن‌که واقعاً هستند, قدرتمند جلوه کنند, اما این دلیل برای آن‌که مقدس جلوه کنند, کافی نیست. دورکیم استدلال می‌کند, جای شک است که احساس قدسی بودن بتواند به طور مستقیم از پدیده‌های طبیعی مشتق شده باشد.

از دیدگاه جاندارانگاری هم جامعة بشری در فرایند طولانی‌ تکامل با وضعیت فعلی رسیده است. طرفداران این نظریه کوشیدند تا با بازگشت به دوران انسانهای ابتدابی و مرحلة پیش از تاریخ دریابند.که انسان‌ها چه باورهایی داشته‌اند و باورهای آن‌ها از کجا نشأت گرفته است. دورکیم معتقد است که این روشی, عملاً محال است, و اگر بخواهیم دین را به طور علمی بررسی کنیم, نمی‌توانیم به حدس‌های خام, درباره انسان ابتدایی و دوران ما قبل تاریخ اعتماد کنیم. در بررسی دین باید به عللی بپردازیم که همیشه حاضرند و دین به آن‌ها وابسته است. به عبارت دیگر, باید به اموری بپردازیم که در همة زمان‌ها و مکان‌ها مردم را به سوی دین و دین‌داری سوق داده است.

مقصود دورکیم این است که به جای پرداختن به الگوی دور از دسترس دین ابتدایی, باید به الگوی زنده و موجود روی آوریم و با بررسی آن, حقیقت دین را بازشناسیم. این الگو باید ساده‌ترین صورت حیات دینی باشد و با بررسی آن بتوانیم پیچیدگی دیگر ادیان را توجیه کنیم.

دورکیم این الگوی زنده را توتمیسم می‌داند. جوامع بومی ساده و کوچک در استرالیا, فرصت مناسبی را برای مطالعه باورهای دین ابتدایی یعنی توتمیسم مهیا می‌کرد. توتمیسم ابتدا در میان سرخ‌پوستان آمریکایی شمالی بر اروپائیان مکشوف شد. شواهدی نیز مبنی بر وجود توتم‌پرستی در میان مصریان باستان, اعراب عربستان, یونانی‌ها و اسلاوهای جنوبی وجود داشت. اما در هیچ‌یک از جوامع ابتدایی, توتم‌پرستی به آن شکل خالص که در میان گروه‌های استرالیایی دیده می‌شود, وجود نداشت. از این‌جا بود که توجه دورکیم به جوامع استرالیایی جلب شد و به آن محدود گردید. توتم‌ها با تندیس‌های طرح‌دار سنگی و چوبی نشان داده می‌شوند, و از آن‌جا که این تندیس‌ها تصویر مقدس را بازمی نمایند, خود نیز مقدسند. هر توتمی را تابوهای گوناگونی احاطه کرده است که با کمال وسواس باید رعایت‌شان کرد. دورکیم چنین استدلال می‌کند: از آن‌جا که این توتم‌ها از حیوان‌ها یا گیاهان توتمی محرم‌ترند, پس در واقع باید از آن‌ها نیز مقدس‌تر باشند. به گفتة دورکیم, این نمادهای توتمی نشانه‌های کلان‌اند, همچنان که پرچم, نشانه یک کشور است.

گرچه پیش از دورکیم، کسانی به مطالعة قبایل استرالیایی پرداخته بودند، اما از دیدگاه وی، هیچ‌یک از این نظریه‌پردازان اهمیت کامل آن را درنیافته‌اند. هیچ‌یک واقعاً درک نکرده‌‌اند که توتم‌گرایی، برای فرهنگ ابتدایی چقدر بنیادی است. مثلاً همه فهمیده بودند که مردم قبیله‌ای به طوایف مختلفی تقسیم می‌شوند، و هر طایفه‌ای خود را با یک حیوان، گیاه و یا شیء توتمی جدا از دیگری آشکار می‌سازد، و همه توجه داشتند که خود توتم، مقدس تلقی می‌شود؛ ولی هیچ‌یک از این محققان، این نکتة واقعاً مهم را روشن نکرد که توتم‌گرایی چگونه مفهوم مقدس و غیرمقدس را به طور مؤثر توضیح می‌دهد. دورکیم می‌گوید: در هر یک از این جوامع، حیوانات غیرتوتمی ـ که غیر مقدس هستند- به طور معمول به وسیلة اهالی طایفه ذبح شده و به مصرف می‌رسند، ولی حیوان توتمی چنین نیست؛ چون مقدس است و مطلقاً برای طایفه حرام می¬باشند؛ البته جز در مواقعی که به عنوان بخشی از مراسم به صورت آیینی قربانی شده و خورده می‌شود. علاوه براین، خود طایفه نیز مقدس انگاشته می‌شود؛ زیرا طایفه با توتمش یکی تلقی می‌گردد و شاید مهم‌تر از همه این باشد که علامت و یا آرم حیوان توتمی، همیشه از اهمیت فوق‌العاده‌ای برخوردار است. این علامت و آرم، تنها مقدس نیستند، بلکه مدل و نمونه کامل شیء مقدس نیز می‌باشد. هنگامی که طایفه برای اجرای مراسم دور هم جمع می‌شوند، همیشه این نماد توتمی، بر قطعه‌ای چوب یا سنگ است که صحنة مرکزی را اشغال می‌کند، توتم در حد عالی مقدس است و خاصیت قدسی‌اش را به اطراف خود منتقل می‌کند. علاوه بر این، عقاید توتمی برای زندگی این جوامع ساده، آن چنان بنیادی است که هر چیز با اهمیتی در نهایت به وسیلة آن‌ها شکل می‌گیرد. به سختی می‌توان چیزی اساسی‌تر از مقوله‌های اندیشه و تجربه انسان پیدا کرد که این‌ها نیز در میان بومیان، به وسیله توتم‌گرایی فراهم می‌شود.

 

تبیین باورهای دینی براساس توتمیسم

دیدگاه اصلی دورکیم این بود که پرستش توتم در واقع، همان پرستش جامعه است. وی تمام ادیان را با استفاده از توتم‌گرایی که در اقوام بومی استرالیا یافته بود، تبیین کرد، و نقش آن را در ادیان نشان داد. مردم قبایل استرالیا تصویر توتم‌ها را بر سنگ و یا درختان حک می‌کردند. این تصویر حک شده، این اندیشه را به افراد القا می‌کرد که کلان ( یا جامعه) امری عینی است، نه خیالی، و دیگر این‌که جامعه مانند نمادش همیشگی و ماندگار است.

دورکیم با تصویری که از توتمیسم دارد، باورهایی موجود در ادیان را چنین تبیین می‌کرد:

1- اعتقاد به وجود ارواح: دورکیم استدلال می‌کند که تصور روح به‌راستی «چیزی جز اصل توتمی تبلور یافته در یکایک افراد نیست». تصور روح در واقع، بازشناخت این واقعیت است که جامعه تنها در افراد و از طریق این‌ها وجود دارد. او یادآور می‌شود که روح بهره‌ای از ربانیت دارد. روح چیزی را باز می‌نماید که فراتر از ما، ولی در ضمن، درون ما است. روح جنبه‌های اجتماعی نوع بشر را باز می‌نماید و جامعه چیزی خارج از ما است که در ضمن، درون ذهن ما جای نمی‌گیرد. از آن‌جا که ما موجوداتی اجتماعی هستیم، عنصری مقدس را به صورت اجتماعی با خود حمل می‌کنیم. روح همچنین نامرئی است: زیرا یک اصل اجتماعی است. افراد می‌میرند، ولی جامعه می‌ماند و اعتقاد به نامیرایی روح همین واقعیت را بیان می‌کند.

به اعتقاد دورکیم، اعتقاد به انواع ارواح و خدایان، از اعتقاد به ارواح واقعی سرچشمه می‌گیرد، و از این طریق، یک اصل اجتماعی به صورت افراد خاصی تجلی می‌یابد. بنابراین، اعتقاد به بقای روح هم یکی از باورهایی است که دورکیم به وسیلة توتمیسم آن را بیان می‌کند.

2- پرستش خدایان: آن‌چه در مرحله‌ای از جوامع به عنوان پرستش خدایان می‌بینیم نیز از پرستش توتم‌ها ناشی می‌شود. گفته شد که مفهوم «روح» و بقای آن از توتمیسم ناشی می‌شود. به تدریج این ارواح به نیروهایی شخصی و مرموز تبدیل می‌شوند که بر سرتاسر پیکرة جامعه و افراد تسلّط می‌یابند. به طور خلاصه می‌توان گفت که همین مفهوم روح و بقای آن به تدریج، به عبادت و پرستش خدایان تبدیل می‌شود؛ زیرا این ارواح که بقا هم دارند، به صورت نیروهای شخصی و مرموز در آمده‌اند که برتمام شئون زندگی افراد تسلّط دارند. پس پرستش خدایان از رهگذر اعتقاد به وجود ارواح گذشتگان و نیاکان پیدا می‌شود که خاستگاه آن هم توتم‌پرستی است.

3- اعتقاد به وجود خدایی برتر و یکتا: دورکیم می‌پذیرد که حتی در قبایل استرالیایی نیز دین توتمیسم به چند خدایی متحول می‌شود که این خدایان به تمام قبیله‌ها مربوط‌اند. هر قبیله به کلان‌هایی تقسیم می‌شود و هر کلان با توتم خود مشخص می‌گردید. در مرحلة چند خدایی، این توتم‌ها به خدایان تبدیل شده‌اند. پس خدایان، همان خدایان واحدهای قبیله ( کلان‌های قبیله) هستند. دورکیم مساله اعتقاد به وجود خدای برتر را نیز همین‌گونه توجیه می‌کند.

دین‌پژوهان سعی کرده‌اند مفهوم « خدایی برتر و یکتا» را در میان انسان‌های ابتدایی بیابند؛ ولی دورکیم می‌گوید که مفهوم « خدای برتر» در قبایل استرالیایی توسعه و گسترش از توتمیسم است. توتمیسم در مرحلة نخست، به چند خدایی تبدیل می‌شود و همین که ارتباط میان قبایل به تدریج بیشتر می‌شود و آن‌ها مفاهیم و بینش‌های خود را به یکدیگر انتقال می‌دهند، گمان می‌کنند که این خدایان جَدّی مشترک و با اهمیت داشته‌اند و این جدّ همان خدای واحد برتر است. این خدا هم امتداد و توسعه یافته توتمیسم است.

خدایان از اصل توتمی زاییده می‌شوند و خدای واحد هم همان اعتقاد توسعه یافتة به چند خدایی است. آن‌ها میان طبیعی و فوق طبیعی فرق قائل نمی‌شوند.

 

* ‌نتیجه

دورکیم معتقد است که اگر تجزیه و تحلیل وی صحیح می‌باشد، چیزهای بسیاری را می‌توان از مردم ابتدایی استرالیا فرا گرفت. در توتمیسم می‌توان همه «صور ابتدایی» واقعی زندگی را به وضوح مشاهده کرد: تمایز و تفکیک بین امور مقدس و نامقدس، نظریه‌های مربوط به جان و روح، ریشه‌های موجودات اسطوره‌ای و خدایان بزرگ و یک مجموعه کاملاً متناسب و هماهنگ از آیین‌ها، جشن و سرورها و سوگواری‌ها را دربرمی‌گیرد. با در دست داشتن این مواد اولیه، می‌توان نظریه‌ای را ساخت و آن را برای همة تاریخ و همه فرهنگ‌ها مورد استفاده قرار داد تا بتوانیم هر نوع رفتار دینی را براساس آن تبیین کنیم. نظریه دورکیم بیان می‌دارد که این علل تعیین کننده دین و یا ادیان، در کجا جست‌وجو شوند؛ چرا که این علل همواره اجتماعی هستند. گرچه کشف این علل در ادیان بزرگ و مهم دنیا مشکل‌تر است؛ اما آن‌ها همچنان که در ساده‌ترین توتمیسم حضور دارند، در این سنت‌های پیچیده هم حاضرند. عقاید و آیین‌ها در شرق، غرب و در دوره‌های قدیم و جدید، همواره نمایان‌گر نیازهای جامعه می‌باشند؛ یعنی دعوت مستمر و دائمی جامعه از همه اعضا به این‌که قبل از همه به فکر جمع گروه باشند، اهمیت گروه را درک کنند. قدرت آن را احساس ‌کنند و خوشی‌های فردی خود را فدای سلامتی دائمی آن نمایند.

بنابراین، نقش دین این نیست که دعاویی را در مورد «جهان خارج» بیان کند، و یا آن‌چه را که دین درباره خلقت جهان، وجود خداوند و یا زندگی بعد از مرگ درست می‌داند، به مردم تعلیم دهد. نسبت به همة این موضوعات – که روزی مردم آن‌ها را مناسب با عقیدة دینی می‌دانستند – دین مجبور شده است که جای خود را به علم بدهد؛ یعنی به نظامی معتبرتر از اندیشه، که در واقع دین به پیدایش آن کمک کرده است. اهداف حقیقی دین، عقلی و فکری نیستند؛ بلکه اجتماعی‌اند. دین در حالی که نمادها و آیین‌هایی را به وجود می‌آورد که به مردم امکان می‌دهد تا آن عواطف و احساسات عمیق خود را بروز دهند که آن‌ها را به جامعه‌شان پیوند می‌دهند، به صورت حمل‌کنندة احساسات اجتماعی عمل می‌کند. دین و یا برخی بدیل‌های آن، تا زمانی‌که این نقش را ایفا می‌کنند، همواره با ما خواهند بود. بنابراین، در این صورت است که دین، جایگاه واقعی خود را یافته و از «روح جامعه» محافظت می‌نماید.

 

نقد دیدگاه دورکیم

از زمان انتشار دیدگاه دورکیم دربارة‌ دین و خاستگاه آن، انتقادات فراوانی بر آن وارد کرده‌اند برخی از آن‌ها به شرح زیر می¬باشند:

1- پیش از هر چیز باید تعریف دورکیم را از دین در نظرداشت. به نظر او، دین در تمایز اساسی مقدس و غیرمقدس ریشه دارد. آیین‌ها و مناسک دینی به امر مقدس مربوط می‌شود. امر مقدس با امور اجتماعی کلان گره خورده است؛ در حالی‌که قلمرو امور غیرمقدس، امور شخصی و فردی است. دورکیم از همان ابتدا دین را امری اجتماعی، و امر غیرمقدس را کاری شخصی تلقی کرده است. او در نهایت به این نتیجه دست می‌یابد که دین چیزی جز نمود نیازهای اجتماعی نیست. از این رو، نظریه دورکیم دور خفی در بردارد، و به همان نتیجه‌ای می‌رسد که در ابتدا فرض کرده است.

نقد دیگری استاد علامة جعفر (ره) بر دیدگاه دورکیم از تعریف دین کرده‌اند. بدین بیان که دورکیم موجود مقدس را یک اصل اجتماعی می‌داند و بر این باور است که جامعه، عامل گرایش انسان به خدا است. به عبارت دیگر: معتقد است که این جامعه است که اعتقاد به امر مقدس را درون انسان ایجاد می‌کند. درواقع، دورکیم برای فرد اصالتی قائل نیست و اجتماع را چنان اصیل تلقی می‌کند که هیچ هویتی برای فرد در نظرنمی‌‌گیرد؛ در حالی که چنین نیست. انسان درون خود استعدادهایی دارد که جامعه فقط می‌تواند عوامل رشد یا سقوط آن‌ها را فراهم کند. نظریة دورکیم از افراطی‌ترین نظریات در ارزش‌یابی تاثیر در جامعه می‌باشد. بعید نیست که نظریة او در بروز این جمله که « انسان تاریخ دارد و نهاد ندارد» که نویسندگانی مانند سارتر آن را به مردم معمولی تلقین می‌کنند، تاثیر به‌سزایی داشته باشد.

 

2- یکی از اشکالات روش شناختی نظریه دورکیم آن است که او سراسر بررسی‌اش را بررشته محدودی از داده‌های مربوط به تعدادی از قبایل بومی استرالیا استوار ساخته است. به نظر دورکیم، با اندکی دقت ماهیت اساسی دین به طور کلی شناخته می¬شود. اما آیا ویژگی‌های یک دین خاص را می‌توان به همه ادیان تعمیم داد؟ مساله این است که نمی‌توان مطمئن بود جوهر دین مورد بررسی دورکیم، جوهر دین به معنای عام آن باشد. برای تعیین ماهیت عمومی دین، بررسی طیف گسترده‌ای از ادیان بشری ضرورت دارد که دورکیم هرگز آن را انجام نداد. اگر او این کار را انجام می‌داد، بعید بود که رابطة نزدیک میان دین و گروه‌های اجتماعی را که در میان قبایل بومی استرالیایی یافته بود، در جاهای دیگر نیز پیدا کند. در بسیاری از جوامع ابتدایی، میان مجموعة معینی از واحدهای موثر اجتماعی که معمولاً مبتنی بر خویشاوندی‌اند و بیشتر جنبه‌های زندگی از جمله دین، کنش سیاسی و ساختارهای اقتصادی، رابطة نیرومندی وجود دارد. اما در جوامع بزرگ و از نظر اقتصادی پیشرفته، چنین رابطه‌ای لزوماً برقرار نیست. به عبارت دیگر: در جوامع نوع دوم، افراد به چندین گروه تک منظوره تعلق دارند و زندگی‌های مذهبی‌شان ممکن است با فعالیت‌های اقتصادی و سیاسی‌شان چندان تداخلی نداشته باشد.

این ادعای دورکیم نیز مورد تردید است که اگر کسی یک جامعة بسیار ساده از جهت تحول فناوری را بررسی کند، در واقع می‌تواند ساده‌ترین صورت دین را نیز مشاهده کند. از ساده بودن سطح فناوری یک جامعه چنین برنمی‌آید که چیزهای دیگر مانند نظام‌های مذهبی و نمادین آن نیز ضرورتاً ساده و غیرکامل باشند. به هر روی، اصطلاح «ساده» را نمی‌توان با اصطلاح‌های «اساسی» یا «بنیادی» یکی دانست. این قضیه با این واقعیت تأیید می‌شود که نظام‌های مذهبی و نمادین شکارگر و گردآورنده‌ای همچون جوامع بومیان استرالیا از جهت درجة تکمیل و پیچیدگی با یکدیگر تفاوت نمایانی دارند. قضیه به این صورت نیست که همة این نوع جوامع، ساختارهای کلان یا توتمیسم دارند، و همچنین میان توتمیسم وساختار کلان همیشه همبستگی وجود ندارد.

3- تعریفی که دورکیم از دین ارایه می‌کند و بر مبنای همین تعریف به تبیین خاستگاه آن می‌پردازد، تعریفی کارکرد گرایانه است. برای روشن شدن مفهوم «کارکرد گرایی» ذکر این نکته لازم است که انسان‌ها در برخورد با دین، همچون بسیاری از پدیده‌های دیگر، دو رویکرد به آن دارند:

الف) نگرش حق‌جویانه و پرسش‌گرانه از درستی، نادرستی، حق و باطل؛

ب) نگرش کارکرد گرایانه و پرسش از فواید و آثار آن،

در گذشته، رویکرد نوع اول غلبه داشت و مشخصة عصر جدید غلبة تلقی کارکردی است. مسالة «منشأ دین» سوال عصر جدید است و بیشتر با نگرش دوم سازگار است. از آن زمان که انسان‌ها نگاهی مبتنی بر سودجویی پیدا کردند، این سوال پیش آمد که دین چه فوایدی دارد و چرا انسان‌ها به سوی آن می‌گرایند و منشأ آن چیست؟ «کارکرد گرانه» رهیافتی است که باید مهم‌ترین خاستگاه و بستر نظری آن را در اندام ¬وارگرایی و فایده¬گرایی جست.

کارکرد گرایی یکی از مکاتب سازگار با تبیین‌های جامعه‌شناسانه است، از همین رو، در جامعه‌شناسی از محدودة یک مکتب و یک رویکرد نظری پا فراتر نهاده است و در پیش زمینة نظری، غالب نظریات جامعه‌شناختی، رد پایی از آن می‌توان یافت.

در چارچوب نظری این رهیافت، سؤالاتی دربارة کارکردهای فردی و اجتماعی دین و چرا یی آن مطرح می‌شود که نوعاً پاسخ‌‌هایشان در دسترس است. کارکردگرایان در پاسخ سوال نخست، به بحث از آثار و پیامدهای دین و مناسبات آن بادیگر حوزه‌های اجتماعی می‌پردازند، و در پاسخ سوال دوم، به جای بررسی منشأ و علل موجدة دین، به علل غایی آن که بازگشت معکوسی به همان کارکردهای دین می‌باشد، تمایل نشان می‌دهند. مصداق روشن چنین تمایلی را بتوان در مکتوبات برخی از دین‌پژوهان سنّتی مشاهده کرد.

 

این تلقّی، که دین فرآورده‌ای بشری است و تکوّن آن مرهون نیازهای اجتماعی و فردی بشر می‌باشد، رویکرد شناخته شده‌ای است که به متفکران سنتی تعلق دارد.

فوئر باخ، مارکسی، دورکیم و فروید چهره‌های شاخص این رویکردند که به جای تلاش در جهت کشف علل موجده، به سراغ علل غایی دین رفته‌اند.

حالت این نظر دورکیم، که همة مناسک مذهبی در سراسر جهان اساساً یکی‌اند، این است که باورهای شرکت‌کنندگان در مناسک و مقاصد اعلام شدة این مناسک، هیچ ربطی به آن‌چه اتفاق می‌افتد، ندارد.

رسیدن به چنین نتیجه‌ای بسیار شگفت‌انگیز است، زیرا برای شناخت رفتار مذهبی، توجه به باورهای مشارکت‌کنندگان دربارة رفتارشان گریز ناپذیر است، و در تبیین‌ این رفتار، بسیار اهمیت دارد.

پیامد دیگر نادیده گرفتن اهمیت صورت‌های خاص ـ که مناسک به خود می‌گیرند ـ این است که برای تبیین صورت‌های خاص مناسک، هیچ‌گونه مبنای واقعی برای دورکیم باقی نمی‌ماند. اگر آن‌چیزی را که مردم انجام می‌دهند واقعاً اهمیتی نداشته باشد، پس از چه راهی می‌توان اعمال آن‌ها را تبیین کرد و چرا آن‌ها این کار را انجام می‌دهند و کار دیگری انجام نمی‌دهند.

4- نظریه دورکیم نمی‌تواند برخی از مسائل مهم دین را تبیین کند. به عنوان مثال، در مورد آموزه‌های اخلاقی که ادیان، پیروان خویش را به آن‌ فرامی‌خوانند، در آن بخش که به جامعة دینی منحصر است، این نظریه کارایی دارد، اما نسبت به فرامین فراگروهی، قدرت تبیین ندارد، مانند دستوری که می‌گوید، به غیر همکیشان خود هم، مهربانی کن، نوع بشر را دولت بدار، خیرخواه همه باش. نمی‌توان گفت که در همة این دستورات، فقط منافع گروه ملاحظه شده است؛ چرا که برخی از این دستورات فراگروهی بوده، و براساس آن، منافع شخصی و گروهی در نظر گرفته نمی‌شود.

نژاد بشر به طور کلی، آن‌گونه که این اصطلاح در نظریة جامعه‌شناختی به کار می‌رود، جامع نیست. اگر ندانی، گروه‌ها را وادارد که امتیازات مخصوص و محبوب گروه را به افراد خارج از آن تعمیم دهیم، چگونه می‌توان ندای خداوند را با ندای گروه برابر دانست؟

همچنین باید توجه داشت که پیامبران معمولاً بنیانگذار قواعد اخلاقی‌‌ای بودند که با قواعد اخلاقی رایج در جامعه‌شاسی در تعارض بود. بنابراین، نمی‌توان گفت که دین از جامعه نشأت می‌گیرد و قواعد اخلاقی آن، همان قواعدی است که جامعه برای حفظ و بقای خود و برای ارتقای سطح زندگی و سود اعضای گروه، آن‌ها را وضع کرده است. از سوی دیگر، هنگامی که پیامبران با مخالفت جامعه خود روبه‌رو می‌شدند، به جای این‌که احساس ضعف و سستی کنند و به گان حمایت نشدن از سوی گروه، از دعوت خود دست بردارند، احساس اتکای به منبع قدرت در آن‌ها فزونی می‌یافت و با حرارت و جدیت بیشتر و با قوت قلب و احساس حمایت قوی‌تری به کار خود ادامه می‌دادند. به طور قطع، منشأ چنین احساسی نمی‌تواند جامعه باشد، زیرا جامعه آنان احساس مخالفی را در آنان ایجاد می‌کرد.

5- نظریه دورکیم هیچ توجیه و تفسیر درستی از فرافکنی مفهوم «خدا» به دست نمی‌دهد؛ زیرا جامعه از طریق نیروی عظیمی که بر افراد اعمال می‌کند، با سهولت می‌تواندس اعمال آنان را مهار کند و براین کار نیازی به ایجاد تصور خدا و نسبت دادن این نیرو و الزامات به او وجود ندارد. مشابهت خدا و جامعه در برخی اوصاف نیز برای این‌که خدا را نماد و صورت تغییر شکل یافتة جامعه قلمداد کنیم، کافی نیست. بلکه می‌توان ادعا را وارونه کرد و گفت: ملحدان در تجربه خود حضور خدا را احساس کرده، آن را به جامعه تغییر کرده‌اند و ایدة جامعه نماد خدا است نه به عکس.

 

[+] نوشته شده توسط محمد ميرعرب در 0:9 | |

      خلاصه اي از نظريات ماركس

زندگي‌نامه ماركس

كارل ماركس در سال 1818 در شهر ترابر از شهرهاي پروس، كنار رودخانه راين، در خانواده‌هاي مرفه، تحصيلكرده، ولي نه انقلابي‌ به دنيا آمد، پدرش يك قاضي يهودي بود كه در 1824 به مذهب پروتستان گرويد. ماركس تا پايان دوره دبيرستان در ترابر به سر برد سپس به ترتيب به دانشگاه‌هاي بن و برلين رفت و به مطالعه در علوم حقوقي و عمدتاً تاريخ و فلسفه پرداخت. در 23 سالگي دكتراي فلسفه گرفت. در آن زمان در برلين يك ايده آليست هگلي بود جزء انجمن "هگلي‌هاي چپ" به پرچمداري برونو بوئر كه فعاليت آنها متمركز بود بر: "استنتاج‌هاي انقلابي ‌و آته آليستي از فسلفه هگل".

ماركس در بدو امر به قصد اخذ مقام پروفسوري به منظور تدريس در دانشگاه عازم بن شد، ولي از آنجا كه دولت دو فيلسوف مطرح آن زمان، يعني لودويك فوير باخ را از دانشگاه اخراج و برونو بائر را ممنوع التدريس كرده بود، از فكر كار آكادميك دست كشيد و در سمت مقاله‌نويس با عده‌اي از راديكال‌هاي بورژوازي منطقه راين كه با انجمن در تماس بودند، در اول ژانويه 1842، در كلن، اولين شماره نشريه مخالفي را به نام "راينيش تسايتونگ" منتشر ساختند. اكتبر همان سال ماركس سردبير نشريه شد و گرايش دموكراتيك –انقلابي ‌نشريه رو به فزوني گذاشت و دولت هم كه ديد حتي با اعمال سانسور نشريه از پا نمي‌افتند، به رغم استعفاي ماركس از سمت سردبيري روزنامه، انتشار آن را در مارس 1843 متوقف كرد. آنچه در اين راستا دولت را شديداً به خشم آورده بود، مقاله‌اي بود در رابطه با اوضاع دهقانان توليد كننده شراب در دوره موسل به قلم ماركس.

تجربه كوتاه كار روزنامه نگاري به ماركس ياد داد كه به اندازه كافي با اقتصاد سياسي آشنايي ندارد، لذا در اين خصوص به مطالعه، تحقيق و بررسي پرداخت كه تا پايان عمرش ادامه داشت.

در پائيز سال 1843 ماركس به منظور چاپ يك مجله راديكال در خارج به همراهي آرنولدروژه (از جمله هگلي‌هاي چپي كه 6-5 سال سابقه زنداني سياسي داشت و از سال 1848 به بعد يك تبعيدي سياسي شد) به پاريس رفت، اما صرفاً يك شماره  از مجله مورد نظر به نام "سالنامه‌هاي آلماني – فرانسوي" منتشر شد. علت عدم انتشار در مرحله اول مشكلات پخش مخفي آن در آلمان و در وهله دوم اختلاف نظر با آرنولدروژه بود. نگاهي به مقالات مندرج در اين مجله روشن مي‌سازد كه ماركس در همان موقع هم يك انقلابي‌ مدافع "انتقاد بيرحمانه از هر چيز موجود" و بالاخص "انتقاد به وسيله اسلحه" بود و به مردم و كارگران اتكا داشت.

در سال 1844 با فردريك انگلس كه براي چند روز به پاريس آمده بود آشنا شد و از آن پس، دوستي ديرينه‌اي بين آن دو به وجود آمد كه تا پايان زندگي ماركس ادامه داشت. (جالب اينجاست كه در سراسر مقاله "سنت ماركسيست‌هاي عملگرا ..." حتي يك مورد اشاره‌اي به انگلس نمي‌شود، و از اين بابت هم مقاله‌اي فوق العاده (!) است.)

آن دو با دامن زدن به يك مبارزه حاد عليه بينش‌هاي مختلف سوسياليسم خرده بورژوايي كه اوج آن برخورد با اصول عقايد پرودون در كتاب "فقر فلسفه" توسط ماركس بود به تدوين تئوري و تاكتيك‌هاي سوسياليسم پرولتري پرداختند.

در سال 1845، پيرو درخواست موكد دولت پروس، ماركس به عنوان يك انقلابي‌ خطرناك از پاريس تبعيد شد و به بروكسل رفت. در سال 1847 به همراه انگلس عضو انجمن مخفي‌اي به نام "اتحاديه كمونيست‌ها" شدند. در اولين كنگره اتحاديه در همان سال موظف شدند "مانيفست حزب كمونيست" را تهيه و تنظيم نمايند، كه در سال 1848 منتشر شد.

با شعله‌ور شدن آتش انقلاب بورژوايي فرانسه در فوريه 1848، ماركس از بلژيك تبعيد و مجدداً به پاريس رفت و از آنجا كه انقلاب بورژوايي در آلمان و اتريش در مارس 1848 شروع شد، عازم كلن شد و مجدداً سردبيري نشريه "نيوراينيش تسايتونگ" را به عهده گرفت (از 1 ژوئن 1848 لغايت 19 مه 1849).

هر چند انقلاب شكست خورد، ولي تئوري‌هاي ماركس و انگلس در دوره پرآشوب سال‌هاي 49-1848 به طور اعجاب‌انگيزي مهر تائيد خوردند.

ضد انقلابيون فاتح، ماركس را دادگاهي و او را از آلمان اخراج كردند. ماركس نيز ابتدا به پاريس رفت اما دوباره پس از تظاهرات مردمي‌13 ژوئن 1849 مجدداً از پاريس اخراج و تا پايان عمرش در لندن ماندگار شد.

در اين دوره فقر بر تبعيد افزوده شد و اگر كمك‌هاي مالي و بي‌دريغ انگلس نبود حال نه از كتب ارزشمندي چون "درباره نقد اقتصاد سياسي" (1859) و "سرمايه"(1876) اثري بود و نه از وجود صدها كتاب و مقاله برجسته عليه طيف وسيع انديشه‌هاي غير و ضدسوسياليسم پرولتري.

احياي تدريجي جنبش‌هاي دموكراتيك در دهه 50 و 60 ماركس را دوباره به فعاليت عملي كشاند، كه حاصل آن تشكيل انترناسيونال اول (28 سپتامبر 1864) در لندن بود.  ماركس قلب و روح اين انجمن و نويسنده اول خطابيه انجمن و تعداد بيشماري قطعنامه‌ها، اعلاميه‌ها و بيانيه‌ها بود. كوشش و تلاش پيگير و خستگي‌ناپذير در جهت فعاليت مشترك با اشكال مختلف سوسياليست‌هاي غيرپرولتري و مجادلات طولاني با ديدگاه‌هاي آنها به ماركس اين فرصت را داد كه تاكتيك‌هاي مبارزه‌اي پرولتري را مورد نقد و بررسي قرار دهد و به دنبال سقوط كمون پاريس (1871) اثر مشهورش را به نام "جنگ داخلي در فرانسه" (1871) منتشر كند.

به رغم انشعاب با كونين از انترناسيونال و انتقال "شوراي عمومي ‌انترناسيونال" به نيويورك، انترناسيونال اول نقش تاريخي و جايگاه خود را به عنوان چراغ راهنماي جنبش‌هاي كارگري در جهان به دست آورد و راه را براي يك دوره رشد عظيم‌تر جنبش‌هاي كارگري در تمام جهان هموار ساخت و منجر به شكل گيري احزاب توده‌اي سوسياليست طبقه كارگر در كشورهاي جداگانه شد.

ولي كار مداوم و طاقت فرسا در انترناسيونال و نيز كار پيگيرانه‌تر تئوريك در بازسازي اقتصاد سياسي و تكميل "سرمايه" از سويي و از دست دادن همسر (در 1881) و دخترش (در 1883) از سوي ديگر، زندگي ماركس را – كه دائماً با انواع بيماري‌ها دست و پنجه نرم مي‌كرد - بسيار  سخت و دشوار كرده بود، و در نهايت: "بعدازظهر آفتابي‌مارس 1883 پس از صرف ناهار مختصري همراه با سس خردل محبوب‌اش، به عادت هر روزه، روي صندلي راحتي لم داد، كمي ‌كتاب خواند، به خواب رفت و از اين خواب ديگر بيدار نشد. آرام و بي‌صدا از دنيا رفت و او كسي بود كه آرامس و سكوت را از سده بيستم گرفت." و ظاهراً هزاره سوم ميلادي را به حال خود رها نمي‌سازد.

 

 ماركسیم (marxism)

   در نیمه‌های قرن نوزدهم میلادی كه نظام اقتصادی بازار آزاد - به پشتوانۀ نظریه «دست نامرئی» آدام اسمیت - در سراسر جهان به دنبال سود بیشتر بود، موجب تحول در آرامانها و اهداف رقیب خود یعنی سوسیالیسم شد؛ زیرا نتوانسته بود به برنامه‌های اجتماعی اقتصادی كه در انقلاب فرانسه وعده داده بود، جامۀ عمل بپوشاند. به همین دلیل به گفته انگلس، ماركس در سال 1847 اصطلاح «كمونیست» را با ترجیح نسبت به اصطلاح «سوسیالیست» برگزید؛ زیرا در آن زمان، سوسیالسیم رایحۀ مقبولیت بورژوازی به خود گرفته بود.

  ماركس با تخیلی و آرمانی خواندن سوسیالسیم سن سیمون، فوریه، اُوون و غیره، «سوسیالسیم علمی» یا همان بیانیۀ كمونیست خود را ارائه نمود. او اقتصاد را زیر بنای جامعه در نظر گرفت و همه امور سیاسی، اجتماعی، فرهنگی را رو بنای اقتصاد خواند. ماركس با تكیه بر نظریه ماتریالسیم دیالكتیك خود، اقتصاد را پایه و اساس حوادث تاریخ خواند. او تحت تأثیر ایده آلسیم دیالكتیك هگل و نظریه‌های اقتصادی ریكاردو، نظریه خود را بر تضاد طبقاتی استوار ساخت و دولت را وسیلۀ مبارزۀ طبقاتی دانسته و معتقد به زوال كاپیتالسیم شد.

  اصولاً ماركسیسم مبتنی بر نظریات فلسفی، اجتماعی، اقتصادی ماركس و همكار او - انگلس- است. به عبارتی، ماركسیسم آمیزه‌ای از نظریه‌های فلسفی، اقتصادی، جامعه شناختی و سیاسی بود كه با الهام از اندیشۀ آزاد سازی بشر از قید سركوب صدها ساله به كمك شیوه‌های انقلابی، در میانۀ دهۀ 1840 پا به عرصۀ وجود گذاشت.

  فرایند ماركسیسم نظریه ای اجتماعی- اقتصادی است كه با تكیه بر نیك سرشتی انسانها برابری مردم را از لحاظ اقتصادی و حذف نظام نابرابر سرمایه‌داری بوسیله اصول علمی اثباتی در آرمانهای خود ارائه می‌كند. سیر تحولات سیاسی اجتماعی و اقتصادی اروپای غربی زمینه‌های لازم برای تغییر و تحول در این نظریه را فراهم كرد. شكست جنبشهای كارگری در اروپا و عدم فروپاشی سرمایه‌داری علی رغم پیش بینی های ماركس باعث شد تا نحله‌های گوناگونی از این نظریه منشعب شوند.

  نظریه پردازان گوناگون با زمینه‌های اجتماعی متفاوت به مطالعۀ آثار ماركس و همكاران او پرداختند. هر كدام برداشتی از این نظریه داشته و خواهان تعمیم آن در جوامع گوناگون شدند. سوسیالسیم تجدید نظر طلب به پشتوانۀ نظریات ادوارد برنشتاین - سوسیال دموكرات آلمانی - اولین انشعاب بزرگ از اصول ماركسیسم بود كه جنبه‌های مطلق گرایانه و جزم اندیشی نظریات ماركس را كنار نهاد و بر همكاری و خوش بینی روابط اجتماعی در بین كارگران و سرمایه داران تأكید كرد. برنشتاین از پایه گذاران حزب سوسیال دموكرات آلمان بود. این شاخه از ماركسیسم در اروپا زمینه‌های بوجود آمدن دولت رفاه را آماده كرد.

  شاخۀ اصلی و عینی ماركسیسم كه در طول قرن بیستم مورد توجه اندیشمندان و جوامع جهانی قرار گرفت، ماركسیسم روسی بود. پیروان اولیه ماركسیسم یعنی لنین، استالین و تروتسکی بعد از شكست نظریات ماركس در جنبشهای اجتماعی اروپا، با قرائتی دیگر از این نظریه، تحقق آنرا در جامعۀ عقب مانده روسیه از چرخه صنعت جهانی نوید دادند و با تاکید بر عدم تغییر اصول ماركسم، به عنوان رهبران ماركسیسم جهانی، جامعۀ روس را نزدیك به یك قرن بین آرمان و واقعیت قربانی كردند.

  در نیمه‌های دوم قرن بیستم شاخه‌ای دیگر از نظریه ماركسیسم متولد شد و آن ماركسیسم مائوی نام دارد. مائو رهبر انقلاب خلق چین، با تعمیم نظریات ماركسیسم – لنینیسم با سنتهای چینی، ایدئولوژی رهایی بخشی را برای مردم چین از یوغ استعمار ژاپن ارائه كرد. این شاخه از ماركسیسم نیز در تقابل با ماركسیسم روسی برنامه‌های جداگانه طرح نمود و با برقراری روابط اقتصادی و تجاری با نظام سرمایه‌داری در عمل رودرروی ماركسیسم روسی كه به نفی نظام سرمایه‌داری می‌پرداخت، قرار گرفت.

  اصولاً تجدید نظر طلبی در اصول ماركسیسم از زمان پیدایی آن تاكنون، برچسب ننگ آوری برای هر كدام از رهروان آن بوده است. ماركسیسم  -اندیشۀ الهادی كه دین را افیون توده‌ها می خواند - خواهان بر قراری نظم و انسجام اجتماعی بر اساس اصول اثبات گرایی و اقتصاد علمی است؛ نظمی كه خواهان قربانی شدن و ایثار برای آینده كشور و ملتهای جهان است. این ایدۀ آرمان گرایانه با حذف ارزشهای اجتماعی – فرهنگی از جامعه برای تحقق آرمانهایش، با تأكید بر سرشت پاك همۀ افراد جامعه، راه تباهی انسانها را بوسیلۀ تزویر و فساد اخلاقی پنهانی مردم فراهم می‌كند. 

 

نظرات فلسفی و اجتماعی مارکس

الف) فلسفه مادی؛ برمبنای این فلسفه، اساس و جوهر کلیه واقعیات مادی، روحی و روانی، "مادّه" است. محتوای فکری یک جامعه(مانند فرهنگ، مذهب، حقوق، علم و هنر به‌عنوان روبنا)، تنها، انعکاسی از ماده است. ماده به‌عنوان زیربنا تعیین‌کننده شرایط روبناست.

ب) فلسفه مادی تاریخ؛ ابزار مادی تولید، تعیین‌کننده‌ی مراحل حیات اجتماعی، سیاسی و فکری است. تکامل تدریجی ابزار تولید، موجب ایجاد تضاد آن با مناسبات تولیدی یا رابطه مالکیت می‌شود. این تضاد به‌مرور زمان، شدت می‌یابد. براساس همین نظریه، کلیه جوامع بشری، متناسب با مراحل پیشرفت ابزار مادی تولید، ناگزیر مراحل پنج‌گانه نظام‌ها، کمونهای اولیه، برده‌داری، فئودالیته، سرمایه‌داری و سوسیالیستی را به‌ترتیب طی می‌کنند. به اعتقاد او، نظام سوسیالیستی، مرحله‌ای موقت و گذرا برای استقرار نظام اقتصاد کمونیستی است.

ج)نظریه مبارزه طبقاتی؛ کلیه شرایط موجود اجتماعی، اقتصادی و فکری یک ملّت، چیزی جز نتیجه‌ی مبارزه‌ی طبقاتی نیست. به این معنی که فلسفه مادّی تاریخ، عامل ایجاد و تشدید تضادّ طبقاتی می‌شود و تاریخ جوامع را همین تضاد طبقاتی و در نهایت می‌سازد؛ که موجب پیروزی طبقه‌ای بر طبقه دیگر می‌شود. براساس اسن مفهوم، تحوّل کلیه نظام‌های اقتصادی، به‌دنبال مبارزه طبقاتی به‌وجود آمده است.[8]

 

نظرات اقتصادی مارکس

1.  نظریه ارزش؛ اساس و پایه همه عقاید مارکس، همین نظریه ارزش اوست؛ که امروزه حتی یک نفر هم به‌ جانبداری و دفاع از آن برنمی‌خیزد. عصاره نظریه مارکس این است که اساس ارزش، تنها بر "کار دستی" نهاده شده و تنها، بازوی انسان است که ممکن است خلاق ارزش باشد. اختراع، سازمان‌گذاری و مدیریت، هیچ‌کدام ارزش‌زا نیستند. مبنای ارزش هر کالای تولیدشده، تنها مقدار کار نهفته در آن است و این مقدار کار، تنها واحد معقول، مشترک و قابل سنجش است؛ تا بتوان برای ارزش کالاها و مبادله آنان یافت.[9]

2.  نظریه ارزش اضافی؛ ارزش اضافی، بر نظریه ارزش استوار است؛ چون به‌عقیده مارکس کار تنها عنصر تشکیل‌دهنده تولید است؛ بنابراین ارزش اضافی، تنها از کار منتج می‌شود. درواقع کارگران مولد هستند. ارزش اضافی تفاوت ارزش مبادله‌ای و ارزش مصرفی نیروی کار است.[10] اگر این تئوری را تجزیه کنیم، به دو نتیجه می‌رسیم:

- استثمار کارگران، اعم از اینکه سرمایه‌دار طرفدار کارگر باشد یا نباشد؛

- پول، وظیفه حقه‌بازی را به‌عهده می‌گیرد؛ که ارزشی زیادتر از ارزش واقعی به‌دست می‌آدهد.[11] لذا کوشش مارکس بر این است که نشان دهد: اولا، کار، توسط سرمایه استثمار می‌شود؛ ثانیا، سرمایه‌داری به‌خودی خود، پدیدآورنده سوسیالیسم است.

3.  نظریه سرمایه؛ سرمایه از دو قسمت سرمایه متغیر و ثابت تشکیل می‌شود:

سرمایه متغیر(v)؛ همان مولّد ارزش اضافی است؛ که برای پرداخت دستمزد اختصاص دارد؛

سرمایه ثابت(c)؛ بقیه سرمایه که برای تولید به‌کار گرفته می‌شود.

اهمیت این تقسیم‌بندی در این است که سرمایه ثابت، به‌هیچ عنوان مولّد ارزش اضافی نیست. به‌همین علّت سرمایه را عقیم یا مرده نام نهادند. بنابراین نسبت c به v هرچه بزرگتر باشد نرخ سود کمتر خواهد بود و بالعکس.

 4.  نظریه جریان کالا؛ مارکس معتقد است در نظام‌های قبل از سرمایه‌داری، هدف از تولید و فروش کالا رفع نیاز بوده و گردش "کالا-پول-کالا" جریان دارد و هیچ‌گونه ارزش اضافی‌ای تولید نمی‌شود. ولی در نظام اقتصاد سرمایه، هدف از تولید کسب سود است نه رفع نیاز و لذا جریان "پول-کالا-پول" حاکم بوده و از گردش آن ارزش اضافی تولید می‌گردد. مبنای فکری این نظریه همان تفکیک اقتصاد طبیعی و اقتصاد پولی توسط ارسطو است.

5.  نظریه کاهش نرخ سود؛ سود در نظام اقتصاد سرمایه‌داری دائما رو به کاهش است. چراکه در این نظام، پیشرفت تکنیک کارآفرینان را مجبور می‌کند، به‌خاطر رقابت، سرمایه ثابت را جایگزین سرمایه متغیر کنند. به این ترتیب سرمایه متغیر که تنها منبع ارزش اضافی است، دائما کاهش می‌یابد.[12]

6.  نظریه تمرکز ثروت و فقر دائم‌التزاید؛ به‌عقیده او نیروی کار در سه مرحله جامه عمل می‌پوشد:

تعاون؛ این روش نسبت به کار فردی پیشرفت بارزی دارد ولی مقدمه سرمایه داردی است.

تقسیم کار؛ گرچه کارگر را به‌صورت آلت بی‌اراده‌ای درآورده ولی مستلزم به‌وجود آمدن سازمان صحیح کار و مقدمه‌ای برای جامعه سوسیالیستی است.

تمرکز نیروی کار ‌همراه با به‌کار بردن ماشین؛ که کارگر را از هر نوع تخصص به‌دور داشته و مطیع دستگاه‌ها می‌نماید. تمرکز ثروت‌ نتیجه افزایش سرمایه است، سرمایه‌داری بر اثر وجود رقابت، تولیدکنندگان کوچک و متوسط را یکی پس از دیگری نابود می‌کند و بزرگ‌مالکی توسعه می‌یابد، ارباب حرف و صنایع کوچک به‌صورت مزدوران تهی‌دست درمی‌آیند و در نتیجه، روز‌به‌روز اکثریت قریب به اتفاق مردم تهیدست می‌گردند.[13]

 

نقد دیدگاه‌های مارکس

1)  نظریه ارزش مارکس، از بسیاری جهات دیگر، مغایر با واقعیت است:

اولا) کار به‌خودی خود، به‌وجود آورنده ارزش نیست. یک تابلوی نقاشی زننده نازیبای نامأنوس ارزشی ندارد؛ ولو ساعتهای طولانی برای ساختن و پرداختن آن به‌هدر رفته باشد. ارزشی که تنها براساس کار سنجیده شود، خواه ناخواه، داوری عمومی و رأی مصرف‌کنندگان را نادیده می‌گیرد.

ثانیا) خیلی از کالاها با آنکه مقدار کار یکسانی مصروف آن‌ها شده، ارزش یکسانی باهم ندارند؛ مثلا نمی‌توان بهای دو اثر هنری را فقط برای آن‌که ساعات کاری برابری مصروف آن‌ها شده، یکی دانست و از اهمیت و تأثیر سایر عوامل چشم پوشید.

ثالثا) کالاهایی فراوانی وجود دارد که بدون آن‌که اندک کاری مصروف آن‌ها شده باشد، ارزش بالایی دارند؛ مثل آب چشمه‌ها در مناطق خشک و بیابانی و آب‌های معدنی.

رابعا) نتیجه منطقی نظریه مارکس این است که ارزش در زمان، تغییری نمی‌کند؛ در حالی‌که برخی کالاها با گذشت زمان، ارزش بیشتری می‌یابند. برخی دیگر از کالاها، با تغییر سبک و سلیقه‌ی روز مصرف‌کنندگان، ارزش خود را از دست می‌دهند(پارچه، لباس و کالاهای زینتی).[14]

2) از زمان انتشار کتاب سرمایه، تاکنون بحران‌های متعددی در عالم به‌وقوع پیوسته؛ ولی در هیچ‌کدام از این بحران‌ها مقاومت سرمایه‌داری تحلیل نرفته رفته و انقلابی رخ نداده است.

3) پیش‌بینی مارکس مبنی بر اینکه کشورهای بزرگ سرمایه‌داری بر اثر قانون تمرکز سرمایه، شرکت‌های بزرگ، واحدهای کوچک اقتصادی را از بین می‌برند؛ تا جایی که در پایان دوره سرمایه‌داری، تنها حقّ مالکیت در مجموعه قوانین مدنی دیده می‌شود، تحقق نیافته است.

4) جنگ‌های ملی بین دو کشور را که همه طبقات یک جامعه با همه طبقات جامعه دیگر از کارگر تا کارفرما می‌جنگند، نمی‌توان جنگ طبقاتی نامید.

5) اصل مبارزه طبقاتی نیز مانند فلسفه مادّی مقرون به اشتباه است. خود مفهوم طبقه روشن و دقیق نیست و معنای درستی ندارد.

6) برخلاف پیش‌بینی مارکس، قانون تمرکز سرمایه در کشاورزی تحقق نیافته و کشاورزی تحت مالکیت متمرکز صورت نگرفته است.[15]

7) تئوری فقر دائم‌التزاید، تحقق نیافته و بلکه در کشورهای صنعتی وضع کارگران بهبود کلی یافته است.

8) یکی از ایرادات اساسی مارکس عدم توافق آن با مشاهدات است. پیدایش نظام اقتصاد سوسیالیستی در اتحاد جماهیر شوروی واقعیتی بود که نظریه فلسفه مادی او را نفی می‌کرد. کشوری که هنوز مراحل تکامل سرمایه‌داری را پشت سر نگذاشته بود، از نظام سوسیالستی برخوردار شد.

9) اگرچه نظریات مارکس در ارتباط با یکدیگر و همگی مانند حلقه‌های یک زنجیر در جهت اثبات تحوّل نظام سرمایه‌داری به سوسیالیستی به‌کار گرفته شده؛ اما درون هر نظریه، از پیوندهای لازم برخوردار نیست؛ بلکه حاوی تناقضاتی است که آن‌ها را فاقد انسجام کرده و در نهایت، موجب ایجاد ناسازواری میان آن نظریه با سایر نظریات مارکس می‌شود.[16]

 

ماركسيسم و نظريه انتقادي

مکتب انتقادی به طور اخص با جامعه‌شناسی نئو‌مارکسیستی مترادف است. این نظریه از کار مارکس الهام می‌گیرد که نخستین بار با تحلیل انتقادیِ افکار فلسفی و در مرحله‌ی بعد با انتقاد از ماهیت نظام سرمایه‌داری شکل گرفته بود.(ریتزر، ‌جورج؛ 199: 1384) این نظریه از دل نظریه‌ی مارکسیستی بیرون آمده و طبعاً وجوه اشتراک زیادی با آن دارد. نظریه‌پردازان انتقادی معتقدند که مارکسیسم حقیقی یک دکترین یا مذهب سیاسی که در جستجوی قوانین ازلی است، ‌نبوده به همین دلیل باید بتواند با شرایط جدید، ‌خودش را وفق داده و در عین حال ماهیت انتقادی و آزادی‌خواهی خود را حفظ کند. به عقیده‌ی آنان تجدید نظر در افکار مارکس نه تنها گناه نابخشودنی محسوب نمی‌شود، ‌بل‌که موجب غنا بخشیدن نظریات و مقولات مارکسیستی نیز می‌شود. بدین ترتیب اعضای حوزه‌ی فرانکفورت از جمله مارکسیست‌های جدیدی هستند که کوشش می‌کنند مارکسیسم حقیقی را از مارکسیسم جزمی جدا کرده و به تدوین مجدد نظریه‌ی مارکس بپردازند. (ادیبی، حسین؛ 162:‌ 1383)

نظریه‌پردازان انتقادی که خود را مارکسیست مستقل می‌دانند، ‌مدعی هستند که نظام سرمایه‌داری در قرن بیستم شرایط جدیدی به وجود آورده که دیگر قابل انطباق با نظریات مارکس نیست. از جمله این شرایط موقعیت کنونی طبقه‌ی کارگر است. مارکس معتقد بود که طبقه‌ی کارگر به علت نداشتن مالکیت بر وسایل تولید موجب ظهور انقلابات اجتماعی و از میان بردن عوامل بیگانگی و تسلط اقتصادی می‌شود. در حالی که امروز علل اساسی استثمار طبقه‌ی کارگر مناسبات اقتصادی محض با مالکیت نمی‌باشد. به بیان دیگر اساس نظام سرمایه‌داری معاصر دیگر اصل رقابت آزاد نبوده و پیشرفت‌های فنی به طور کلی ماهیت ساخت رو‌بنا و زیربنا را دگرگون کرده است. در نتیجه، بسط و گسترش نیروهای تولدی به خودی خود موجب سرنگونی نظام سرمایه‌داری نشده، واقعیت‌های نظام سرمایه‌داری نشان داده که به رغم مارکس، بحران‌های اقتصادی نه تنها موجب انهدام سرمایه‌داری نشده، بل‌که دوام و بقای آن را نیز تثبیت کرده است.

مکتب فرانکفورت در بعضی از فرضیات اصلی خود با مارکسیسم اولیه متفاوت است؛ مهم‌ترین فرض نظریات مارکسیستی این است که شرایط اقتصادی عامل تعیین‌کننده‌ی افکار و عقاید و خلاصه شعور اجتماعی است. جامعه‌شناسی مارکسیستی شرایط مادی زندگی را عامل تعیین کننده‌ی وضع فکری و روحی افراد جامعه می‌داند. مارکسیست‌ها اساس هر جامعه را شیوه‌ی تولیدی آن تشکیل می‌دهد. به بیان دیگر مجموع روابط تولیدی، ساخت اقتصادی هر جامعه را تشکیل داده و بر اساس این ساخت است که رو‌بنای حقوقی، سیاسی، اخلاقی، هنری و مذهبی که خود منطبق بر شکل‌های خاصی از شعور اجتماعی است، ظهور می‌کند. هم‌چنین آنها به تضاد اجتماعی توجه زیادی می‌کنند. تضاد میان مولد و روابط اجتماعی امری ذاتی است که خود منجر به پدید آمدن شکل جدیدی از روابط اجتماعی شده و در نهایت تکامل اجتماعی را به دنبال دارد. با دگرگونی ساخت اقتصادی تمام رو‌بنای جامعه دیر یا زود دگرگون می‌شود. به بیان دیگر برخورد دیالکتیکی میان ساخت اقتصادی و ساخت غیر‌اقتصادی موجب تکامل اجتماعی می‌گردد.

اما اصحاب مکتب فرانکفورت به جای توجه و تأکید بر ساخت زیربنا، نظام‌های کنش خردمندانه هدفمند را اساس تجزیه تحلیل خود قرار می‌دهند؛ و به جای توجه به مفهوم ساده ساخت رو‌بنا که مبین نظام‌های فکری منطبق با ساخت اقتصادی سرمایه‌داری قرن نوزدهم است، نظام‌های تعامل نمادین را که محصول تکامل زیر‌بنایی سرمایه‌داری است مورد توجه قرار می‌دهند. همچنین به جای توجه به اشکال آگاهی اجتماعی بازشناسی ژرف‌اندیشانه از حاکمیت مشروع را که جزء لاینفک نظام خودآگاهی است، ‌مورد بررسی قرار می‌دهند.

نظریه‌پردازان انتقادی کوشش کردند تا نظریه‌ی فردگرایانه‌ی فروید را با بینش‌های مبتنی بر سطح اجتماعی و فرهنگی مارکس و وبر، ترکیب کنند.

برخی از آنها از جبر‌گرایی نهفته در بخش‌هایی از کار اصلی مارکس انتقاد می‌کنند. نظریه‌پردازان انتقادی نمی‌گویند که جبر‌گرایان اقتصادی به خاطر تأکید بر قلمرو اقتصادی به خطا رفته‌اند، بل‌که یادآور می‌شوند که آنها بایست به جنبه‌های دیگر زندگی اجتماعی نیز توجه می‌کردند. مکتب انتقادی درصدد آن است که با عطف توجه به قلمرو فرهنگی، این عدم تعادل را تصحیح کند. (ریتزر، ‌جورج؛200: 1384)

در حالی‌که نظریه‌ی مارکسیستی اولیه بیشتر راجع به اقتصاد بود، مکتب انتقادی جهتگیری‌اش معطوف به سطح فرهنگی و آن‌چه که واقعیت‌های جامعه‌ی سرمایه داری نوین می‌خواند، بوده است. به این معنا که، کانون تسلط در جهان نوین از اقتصاد به قلمرو فرهنگی انتقال یافته است. با این همه، ‌مکتب انتقادی علاقه‌مندی‌اش را به قضیه‌ی تسلط هم‌چنان حفظ کرده است.

مکتب انتقادی با وارونه ساختن تأکید مارکسیست‌های سنتی از توجه به مبنای اقتصادی روی‌گردان شد و به بررسی رو‌ساختار روی آورد. یکی از عوامل محرک این تغییر جهت این است که مکتب انتقادی احساس می‌کند که مارکسیست‌های سنتی بر ساختارهای اقتصادی بیش از اندازه تأکید کرده‌اند و همین امر علاقه‌شان را به جنبه‌های دیگر واقعیت اجتماعی به ویژه فرهنگ تحت‌الشعاع قرار داده است.

به نظر آنها مارکس ذهنیت انسان را فراموش کرده و از این غافل مانده که انسان دارای دو بُعد است. گرچه مارکس بُعد آگاهی و روان‌شناختی انسان را مطرح می‌نماید ولی آن‌چه را که مهم جلوه می‌دهد بخش عینی زندگی بشر به بُعد اقتصادی اوست. آن گونه که آدورنو عنوان کرده: مارکس فکر می‌کند دنیا یک کارخانه‌ی بزرگ است و بر این سیاق می‌اندیشد که تمام قوانینی که در کارخانه بین کارگر و کارفرما جاری است در نظام طبیعت و دنیا و تمام جوارح اجتماعی برقرار است.

تحلیل مارکس از نظام سرمایه‌داری او را به امیدواری به آینده سوق داده بود. ولی بسیاری از نظریه‌پردازان انتقادی موضع نومیدانه‌ای اتخاذ کرده‌اند. آنها مسایل جهان نوین را منحصر به سرمایه‌داری نمی‌دانند بل‌که آنها را در سراسر جهانِ عقلانی شده از جمله جوامع سوسیالیستی رایج می‌بینند. آنها با همان دید وبریْ آینده را قفس آهنینی می‌انگارند که بیش از پیش ساختارهای عقلانی‌تری به خود می‌گیرد و امید گریز از آن لحظه به لحظه کم‌رنگ‌تر می‌شود.

یکی از مهم‌ترین دلمشغولی‌های مکتب فرانکفورت این بود که چرا انقلاب آن طور که مارکس آن را به تصویر می‌کشد، در غرب به وقوع نپیوست؟ در توضیح این امر باید گفت که هرگونه تغییر در جامعه، هنگامی به وقوع می‌پیوندد که قدرتی ترمزکننده در برابر حرکت نظم موجود حضور داشته باشد. این نگرش بدانجا می‌انجامد که مکتب فرانکفورت برای نیروهای تثبیت‌کننده‌ی نظم موجود، قدرت و توانایی بیش از حد قائل می‌شد و در باره‌ی ظرفیت سیستم برای جذب نیروهای مخالف راه اغراق می‌پیمود. بدین ترتیب، متفکرین مکتب فرانکفورت روی جنبش‌های اعتراض گسترده در غرب چشم فرو بستند؛ جنبش‌هایی که در برخی موارد، تغییرات گسترده سیاسی را موجب گردید. (هاشمی، ف.م؛ اینترنت)

نظریه‌پردازن این مکتب هر کدام جداگانه انتقاداتی را به نظریه‌ی مارکسیستی داشته و همچنین اشتراکاتی را با آن بیان می‌کنند.

لوکاچ به پیروی از مارکس طبقه‌ی کارگر را یک طبقه‌ی جهانی دانسته ولی بر خلاف مارکس مدعی است که در جامعه‌ی معاصر این طبقه به خودی خود یک نیروی انقلابی نبوده زیرا فاقد آگاهی طبقاتی است. به عقیده‌ی وی طبقه‌ی کارگر باید توسط روشنفکران مارکسیست آموزش سیاسی پیدا کرده تا سرانجام بتواند به رسالت تاریخی خود عمل کند.

هابرماس معتقد است که مارکس نتوانست میان دو عنصر شاخصی که از نظر تحلیلی سازنده‌ی نوع بشر می‌باشد یعنی میان کار کردن و کنش متقابل اجتماعی یا نمادین تمایز قایل شود. به نظر هابرماس، ‌مارکس به چشم‌پوشی از عنصر آخری و تقلیل آن به عنصر کار گرایش داشت. به گفته‌ی خود هابرماس مسأله‌ی آثار مارکس تقلیل کنشِ خودآفریننده‌ی نوع بشر به کار است.

نقطه‌ی جدایی اصلی هابرماس از مارکس این است که او می‌گوید که کنش ارتباطی و نه کنش معقول و هدفدار بارزترین و فراگیرترین پدیده‌ی بشری است. همین کنش است که بنیاد سراسر زندگی اجتماعی و فرهنگی و نیز همه‌ی علوم انسانی را تشکیل می‌دهد. در حالی‌که مارکس بر کار تأکید داشت هابرماس بر تأکید بر ارتباط روی آورده است.

هابرماس معتقد است که مارکس قادر نبود مرحله‌ی پیشرفت‌های فنی را که موجب نظام‌های جدیدی از قدرت شده، پیش‌بینی کند به همین دلیل نظریه‌ی او بر اساس اصل مبادله‌ی مساوی قرار داشت. بدین ترتیب وظیفه‌ی مارکسیست‌های معاصر این است که به ماورای شکل ظاهری اصل مبادله‌ی مساوی توجه کرده و ماهیت غیر‌انسانی این مناسبات را عریان کنند.

هابرماس هم‌چنین مدعی است که مارکس قادر نبود ریشه‌ی دانش انتقادی و نقش آن را در خودآگاهی انسانی بشناسد زیرا نظریه‌ی ماتریالیسم تاریخی او بر اساس مقوله‌ی کار و ابزار تولیدی استوار بود. در حالی که امروز توسعه‌ی نیروهای تولیدی از حدود رابطه‌ی کار و سرمایه فراتر رفته و نتیجتاً ضرورت دگرگونی این رابطه را منتفی کرده است.

از جمله نظریات دیگر هابرماس این است که نظریه‌ی مارکس اصولاً مربوط به مرحله‌ی انتقالی فئودالیسم به سرمایه‌داری است و طبعاً نمی‌تواند مبین نظام سرمایه‌داری پیشرفته باشد.

اما مبنای جامعه‌ی آرمانی آتی هابرماس مانند جامعه‌ی آرمانی مارکس در جهان معاصر وجود دارد.

در یکی از فرازهای مهم کتاب «شناخت و علاقه» است که یورگن هابرماس انتقاد اساسی خود را نسبت به کارل مارکس و فلسفه‌ی اجتماعی او فرمول‌بندی می‌کند. ایراد او به مارکس در این است که مارکس میان شیوه‌ای که انسان‌ها مناسبات میان خود با طبیعت را تنظیم می‌کنند و شیوه‌ای که انسان‌ها مناسبات اجتماعی میان خود را تنظیم می‌کنند، تفاوتی قائل نشده است. به عبارت دیگر، مارکس از این اصل حرکت می‌کند که شناخت انسان از روندهای طبیعی با شناخت انسان از روندهای اجتماعی تفاوت چندانی ندارد و این از نظر هابرماس خطایی سنگین است (محیی، بهرام؛ اینترنت)

نظریه‌ی انتقادی متهم به اتخاذ یک موضع ضد‌تاریخی شده است به گونه‌ای که انواع رویدادها را بدون توجه کافی به زمینه‌های تاریخی و تطبیقی آنها مورد بررسی قرار داده است. این انتقاد برای یک نظریه‌ی مارکسیستی که ذاتاً باید تاریخی و تطبیقی باشد بسیار ناگوار است.

 

نظريه ماركس درباره طبقه اجتماعي

بر اين اساس در هر جامعه اي دو طبقه اصلي و متعارض وجود دارد. طبقه محكوم وطبقه حاكم يا سرمايه دار، ماهيت طبقات به شيوه توليد و شيوه هم به سطح تكنولوژي در جوامع مختلف بستگي دارد.

ويژگي هاي طبقه از ديدگاه ماركس، در جريان توليد موقعيت همه آنها يكسان مي باشد. منافع مشترك اقتصادي داشته باشند. شرايط اقتصادي مشترك داشته باشند وبه مرحله آگاهي طبقاتي رسيده باشند. (اديبي، حسين، 1354)

درواقع ماركس معتقد است كه پيدايش طبقات اجتماعي ، نخستين مراحل گسترش تاريخي نيروهاي توليدي آنگاه كه اين نيروها در سطح نيازهاي يك معشيت ساده در مي گذرد همراه است. در اين مرحله تقسيم كار خارج از ابعاد خانواده وسعت مي گيرد. مازاد ثروت انباشته مي شود ومالكيت خصوصي     بر منابع اقتصادي پديد مي آيد.

در واقع ويژگي هايي متمايز نظريه ماركس عبارت از مفهوم طبقات اجتماعي با توجه به نظام توليدي و فرضيه تحول اجتماعي از رهگذر مبارزه طبقاتي كه بايد به نمونه تازه اي از جامعه بي طبقه منجر شود. از ديدگاه ماركس « تمام تاريخ جهان عبارت است از خودسازي انسان از طريق كار انساني به عبارت ديگر انسان در بعد مادي و فرهنگي خود را مي سازد و بازسازي مي كند.

انسانها در جريان توليد اجتماعي درگير روابط معين مي شوند كه گريزناپذير و غيرارادي است.     (آرون، 1366)

ماركس معتقد است كه در تمام دوره هاي تاريخي همواره دو گروه در مقابل هم قرارمي گيرند، گروهي صاحب وسايل توليداند و ابزار را در اختيار دارند و گروهي كه فاقد وسايل توليدند و فقط نيروي كار را در اختيار دارند. او اين مراحل مختلف تاريخي را به كمون اوليه، دوره فئودالي، سرمايه داري و سوسياليزم تقسيم بندي مي كند.

 

ماركس: نظريه جبر اقتصادي و طبقات اجتماعي

مفهوم طبقه اجتماعي ( Social class ) آينه تمام كل تئوري ماركس است. به نظر انگلس  ( Fredereish . Engels  ) مفهوم طبقه اجتماعي بزرگترين كشف ماركس است. اين مفهوم با كل برداشت ماركسيستي از فرهنگ ارتباط دارد و در واقع فرهنگ همان روبناي منافع طبقاتي است.

نقش و جايگاه مفهوم طبقه در آراي ماركس و كلاً در ادبيات ماركسيستي چنان گسترده و عظيم است كه جاي تعجب بسيار است كه در آثار ماركس و انگلس نمي توان تعريفي از اين مفهوم يافت. اهميت فكري مفهوم طبقه براي ماركس و دستگاه نظري او بر خاسته از اين واقعيت است كه طبقه يك عامل تاريخي و مسئول پويش تاريخ است .طبقه بنيادي ترين عنصر تغييرات و تحولات اجتماعي است.اما اهميت طبقه به اين جنبه محدود نمي شود.از جنبه ديگري ماركس از او جهت به تحليل مفهوم طبقه اجتماعي مي پردازد :

1-به منزله عامل پويايي تاريخ

2-به منزله تعيين كننده كنش اجتماعي افراد روبناي فرهنگي جامعه.

 اما ارزش و اهميت ماركس از مطالعه قشربندي اجتماعي ،براي جامعه شناسان مدرن ناشي از تحليل وي از بعد اجتماعي طبقه است و نه نقش تاريخي آن طبقه كليد درك فرايند اقتصادي است .تحليل       پيامد هاي اجتماعي طبقه بر منطقي استوار است كه مستلزم پذيرش مفروض قديمي تر ماركس است وآن اينكه موقعيت طبقاتي تعيين كننده مجموعه اي از كل شرايط زندگي فردي است. فرد هرگز نمي تواند كاملاً از طبقه خود جدا شود. همچنين گروه هايي از افراد كه به منزله طبقات عمل مي كنند سير توسعه و تحول جامعه را مشخص مي دارند.

اين ابعاد اجتماعي طبقه در همه جاي آثار ماركس پياپي تكرار مي شود ونشانگر طيف وسيعي از تأثيرات منسوب به طبقه هستند.

باتوجه به مفهوم كليدي طبقه از تئوري ماركس وقت آن است كه ببينيم  بر مبناي آثار وي چه تعريفي از اين مفهوم رندان به دست آورد. اقتباس هايي كه تاكنون از ماركس شد يكي از مؤلفه هاي سازنده تعريف طبقه را به دست مي دهد.

 

-         موقعيت افراد در نظام توليدي عامل اقتصادي

« اما برداشت ماركس از طبقه محدود به اين بعد نيست بلكه ابعاد سياسي واجتماعي نيز دارد. با اينكه در تحليل ماركس روابط طبقاتي تابع جبر اقتصادي اند، اما او تحليل طبقاتي را فراتر از حوزه اقتصادي پيش مي برد وهمين ارزش نظري او را بيشتر مي كند. به عقيده ماركس طبقات گروه بندي هايي هستند كه پيامدهاي سياسي دارند. به عبارت ديگر طبقه، نقش عامل تاريخي را بازي مي كند. زيرا در فرايند سياسي ايفاي نقش مي كند. در فرايند سياسي طبقات به لحاظ تاريخي از دو مرحله  مي گذرند:

 در مرحله اول طبقه به عنوان گروه منسجم وجود ندارد بلكه فقط بصورت آگاهي كم وبيش شخصي و پراكنده افراد موجود است. فرد تفاوت بين موقعيت خود وديگران را تشخيص مي دهد اين تجمع نسبتاً پايدار افراد را اگر بتوان طبقه ناميد به دليل پتانسيل آينده آن است تا به دليل موقعيت مشترك اقتصادي زمان حاضر. هنگامي كه فرد مجبور مي شود درك كند كه او تنها نيست وديگران نيز شرايط و سرنوشتي مشابه او دارند. آنگاه طبقه براي خود (Class For It Self  )تشكيل مي شود گروهي واقعي، با آگاهي كامل از خويش، از موقعيت سرنوشت خود. ماركس اين حالت را آگاهي طبقاتي مي نامد.»(همان)

به هر حال شكلي كه مطالعه قشربندي اجتماعي از جامعه شناسي مديون ماركس و پيش گامي اوست وهمه نظريات بعدي درباره طبقه وقشرهاي اجتماعي به نوعي جرح وتعديل گوشه يا گوشه هايي از نظريات ماركس است.

« اگر مبالغه آلفرد نوژث وايتهد ( A. N. Whithed ) درباره افلاطون كه  فلسفه پس از افلاطون  شرح افلاطون بوده است.» تا حدي پذيرفتني جلوه كند، در اينجا هم مي توان اين اغراق را پذيرفت كه مطالعه قشربندي اجتماعي پس از ماركس شرح ماركس است. زيرا تمام سؤالاتي كه نظريه پردازان بعدي به دنبال آنها رفتند از قبل در دستگاه ماركس عنوان شده بود. هر چند كه پاسخهاي متفاوتي به اين سؤال ها داده شد. قطعه زير يكي از روشن ترين بيانات ماركس  در باره طبقه است كه معمولاً براي ارائه نظر ماركس در گزينه هايي كه از او چاپ مي شود به اين متن استفاده مي شود:

« دهقانان كوچك توده عظيمي را تشكيل مي دهند كه اعضاي آن دو وضعيت هاي يكساني به سر      مي برند. اما آنها با يكديگر روابط متعدد ومتنوع ندارند. شيوه توليد دهقاني به جاي آنكه آنها را به همكاري باهم وادارد آنان را از يكديگر جدا مي كند. از آنجا كه وضعيت اقتصادي زندگي ميليون ها خانوار به گونه اي است كه  نحوه زندگي، ومنافع و فرهنگ آنها را از ساير طبقات كاملاً تمايز و مشخص مي سازد، و آنها را در رابطه خصمانه اي ، طبقات ديگر قرار مي دهد، مي توان گفت كه آنها يك « طبقه» هستند، اما از آنجا كه ميان اين دهقانان كوچك فقط روابط محلي وجود دارد و يكساني منافع آنها منجر به وحدت و اتحاديه ملي وسازمان سياسي نمي گردد. مي توان گفت كه طبقه نيستند.»   ( برومر، 1973)

 اين متن بسيار مناسبي براي جمع بندي انديشه ماركس درباره طبقه اجتماعي است:

1) نحوه زندگي، ايستارها و رفتارها وانگيزش از فرد تحت تعيين شرايط مادي زندگي اوست.

2)  شرايط مادي زندگي فرد و لذا تجربياتي كه امكان دستيابي به آنها را دارد وابسته است به جايگاه و موقعيت او در نظام توليد.

3) تشابه موقعيت ها در سازمان توليد، پايه اصلي گروه بندي اجتماعي است.

4)  يكسان بودن وضعيت اقتصادي، شرط لازم و كافي براي پيدايش « طبقه در خود است»

5) طبقه در خود هنگامي به « طبقه براي خود » تبديل مي شود كه به آگاهي طبقاتي، سازماندهي سياسي، رويارويي، طبقات متغاصم ديگر، نايل آيد. واين فرايند قطعي و ضروري است.

 

تعداد طبقات از نظر ماركس

ماركس طبقات را در طول دوره هاي تاريخي همواره مركب از دو طبقه مي داند طبقه اي كه حاكم است و طبقه اي كه محكوم مي باشد. او طبقات در جوامع را به 3 طبقه تقسيم مي كند، طبقه كاگر، طبقه سرمايه دار يا حاكم وطبقه متوسط مي داند.

 

طبقه كارگر

« به نظر ماركس، كارگران فردور، توليد ارزش اضافي مي كنند. طبقه بورژوا آن است كه  ارزش اضافي را به خود اختصاص مي دهد و طبقه كارگر آن است كه استشمار مي شود، يعني براي طبقه اي ديگر ارزش اضافي توليد مي كند.» (مندراس، 1349)

به نظر ماركس كارگران براي تشكيل طبقه مراحل مختلفي را طي مي كنند وبا تولد طبقه كارگر نزاع با بورژوازي آغاز مي شود كه ابتدا به صورت انفرادي سپس به صورت دسته جمعي است .

«ماركس معتقد است كه اين نزاع در يك رشته معين در يك محل برخورد بورژوازي منفيردي كه مستقيماً استشمارت مي كند، انجا م مي گيرد. آنها جملات خود را نه بر عليه شرايط بورژوازي توليد، بلكه برضد خود افزارهاي توليد متوجه مي سازند.در اين مرحله كارگران هنوز توده اي نامنسجمي را تشكيل مي دهند كه در سراسر كشور پراكنده است و رقابت هاي متقابل خودشان ميان آنها جدايي انداخته است. اما با توسعه صنعت پرولتاريا نه فقط از نظر تعداد افزايش مي يابد بلكه در توده هاي بزرگتري متمركز مي شود. نيرومندي رشد مي كند واين نيرومندي را بيشتر احساس مي كنند. رقابت بورژوا بيش از بيشخصلت برخوردهاي ميان دو طبقه را كسب مي كند و از اين به بعد كارگران به طرف ايجاد يك طبقه پيش مي روند.» (ابراهامز، بي تا)

 

طبقه متوسط

مفهوم طبقه متوسط در آثار ماركس به گروه هايي اطلاق مي شود كه با توجه به وسيله توليد يا نقشي كه در اجتماع يا منافع درآمد دارند، موقعيت متوسطي را در جامعه اشغال كرده اند. ماركس طبقه متوسط را بين طبقات پرولتاريا و سرمايه دار در نظر مي گيرد. طبقه متوسط يا خرده بورژواي قطع نظر از اينكه در شهر يا روستا زندگي مي كند با دو ملاك وسايل توليد وكار مشخص مي شود.

مي توان گفت كه طبقه متوسط طبقه اي است كه وسايل توليد را در مقياس كوچكتر در اختيار دارد و بنابراين تنها درجه ثروت حدود طبقات را تعيين نمي كند. بلكه نقش هاي اجتماعي يعني مناسبات آنها با وسايل توليد كار ، وبكار گماردن انسان ها ديگر در تعيين طبقات اهميت دارند. ماركس اعتقاد دارد كه،  « طبقات متوسط به علت آنكه از يك طرف قدرت رقابت با طبقه سرمايه دار را ندارد و از طرف ديگر مهارتهاي ويژه آنها را در رابطه با پيدايش شيوه هاي نوين از توليد اعتبار نخواهند داشت، به ناچار به درون طبقه كارگرسقوط خواهند كرد و حالت انقلابي خواهند گرفت.» (اديبي، 1354)

اما در رابطه با طبقه متوسط آنچه كه بايد متذكر شد اين است كه نه تنها امروزه طبق پيش بيني هاي ماركس طبقه متوسط درون طبقه كارگر سقوط نكرد بلكه يكي از گسترده ترين طبقات موجود در جوامع اروپايي و آمريكايي شده است و به وضوح مي بينيم كه پيش بيني ماركس در مورد رشد طبقه كارگر و كاهش طبقه متوسط به حقيقت نپيوسته است. شايد نظر ماركس درباره سقوط طبقه بورژوازي درون طبقه كارگر تاحدودي درست مي باشد. علاوه بر اين طبقات، ماركس طبقات ديگري را نيز نام مي برد كه محققين در بررسي آثار ماركس به آنها توجه كافي مبذول نداشته اند. ماركس در جايي از نظريات خود  3 طبقه را مثل كشاورزان، طبقه صنعت گران، طبقه پيشه وران و در جاي ديگر پنج طبقه را معرفي      مي كند ودر يك جا هفت طبقه را مثل كشاورزان، صنعت گران، پيشه وران و… همه اينها طبقاتي است كه ماركس دقيقاً به آنها اشاره مي كند.» (مندراس، بي تا)

 

نظریه طبقاتي

نبرد طبقاتی:

•نظریه طبقاتی مارکس بر این نظر است که تاریخ جوامعی که تاکنون موجود بوده اند تاریخ نبردهای طبقاتی است بنابراین نظر جامعه بشری همین که از حالت ابتدایی و به نسبت تمایز یافته اش بیرون آمد پیوسته منقسم به طبقاتی بوده است که در تعقیب منافع طبقاتی شان با یکدیگر برخورد داشته اند. به نظر مارکس منافع طبقاتی و برخورد قدرتی که همین منافع به دنبال می آورند تعیین کننده اصلی فراگرد اجتماعی و تاریخی اند. تحلیل مارکس پیوسته بر این محور دور می زند که چگونه روابط میان انسان ها با موقعیت شان در ارتباط با ابزارهای تولید شکل می گیرند یعنی این روابط به میزان دسترسی افراد به منافع نادر و قدرت های تعیین کننده بستگی دارند او یادآور می شود که دسترسی نابرابر به این منابع و قدرتها در همه زمانهاو شرایط به نبرد طبقاتی مؤثری نمی انجامد بلکه مارکس تنها این نکته را بدیهی می داند که امکان درگیری طبقاتی در ذات هر جامعه تمابز یافته ای وجود دارد زیرا که یک چنین جامعه ای میان اشخاص و گروههایی که در درون ساختار اجتماعی و در رابطه با ابزار تولید پایگاههای متفاوتی دارند پیوسته برخورد منافع ایجاد می کند مارکس می خواست بداند که پایگاههای ویژه در ساختار اجتماعی به چه شیوه های تجارب اجتماعی دارندگان این پایگاهها را شکل می بخشند و آنها را به اعمالی در جهت بهبود سرنوشت جمعی شان سوق می دهند. اما در جامعه شناسی مارکس منافع طبقاتی بدون سابقه پدید نمی آیند. مردمی که پایگاههای اجتماعی ویژه ای دارند وقتی که در معرض مقتضیات اجتماعی قرار می گیرند منافع طبقاتی خاصی پیدا می کنند.

 

نقش ابزار تولید:

•برخلاف نظر مکتب فایده گرایی و اقتصاد سیاسی کلاسیک انگلیس به اعتقاد مارکس منافع طبقاتی از منافع فردی تفاوت بنیادی دارند و نمی توانند از منافع فردی برخیزند. منافع اقتصادی بالقوه اعضای یک قشر خاص ، از جایگاه آن قشر در درون ساختارهای اجماعی ویژه و روابط تولیدی سرچشمه می گیرند. اما این امکان بالقوه تنها زمانی بالفعل می گردد و طبقه بر خود به طبقه برای خود تبدیل می شود که افراد اشغال کننده پایگاههای یکسان در یک نبرد مشترک درگیر شوند در آن صورت شبکه ای از ارتباطات میان آنها پدید می آید . آنان از این طریق به سرنوشت مشترک شان آگاه می شوند. به نظر مارکس مبنایی که نظام های قشر بندی اجتماعی بر آن استوارند همان رابطه مجموعه ای از انسان ها با ابزار تولید است.

 

انواع طبقات:

•طبقات جدید عبارتند از مالکان قدرت کار، مالکان سرمایه و مالکان زمین که منبع در آمدشان به ترتیب عبارتند از دستمزد، سود و اجاره زمین. طبقه مجموعه ای از اشخاص است که در سازمان تولید کارکرد یکسانی انجام می دهند. اما پیدایش یک طبقه خودآگاه و متمایز از مجموعه افراد سهیم در یک سرنوشت مشترک به شبکه ای از ارتباطات، تمرکز توده های مردم، دشمن. همان نوع استدلالی که مارکس را به این اظهار نظر واداشت که طبقه کارگز همین که شرایط متناسب پدید آیند بیگمان به آگاهی طبقاتی دست خواهد یافت. این ادعا را نیز به دنبال آورد که بورژوازی به دلیل روابط ذاتاً رقابت آمیز میان تولیدکنندگان و سرمایه داری نمی تواند به یک آگاهی فراگیر نسبت به منافع جمعی اش برسد. مارکس می گوید: هر انسانی ضمن دنبال کردن منافع شخصی اش هم به تسهیل کارکرد ضروری رژیم و هم به نابودی آن کمک می کند. مارکس بر خلاف فایده گرانی که نفع شخصی را تعیین کننده یک جامعه هماهنگ می انگارد، می گوید که خود همین نفع شخصی در میان سرمایه داران نابود کننده نفع طبقاتی عام آنهاست و به نابودی نهایی سرمایه داری به دست خود سرمایه داران خواهد انجامید. سرمایه داران که ملزم به رقابت در بازارند در پایگاه ساختاری خاصی قرار دارند که به آنها اجازه نمی دهد که پیگیرانه به دنبال منافع مشترکشان باشند.

 

روند آگاهی دو طبقه:

•مارکس گرچه این واقعیت را پذیرفته بود که برای سرمایه داران نیز ممکن است که منافع شخصی شان را فراگذرند، اما باز بر این اندیشه بود که این امکان تنها در عرصه های سیاسی و عقیدتی وجود دارد و نه در صحنه اقتصادی. سرمایه داران با آنکه به خاطر رقابت اقتصادی از همدیگر جدایند، اما باز یک ایدئولوژی توجیه کننده و نیز نظام سلطه ای را پرورانده اند که در خدمت منافع همگانی شان به کار می روند. دولت صورتی است که افراد طبقه حاکم در قالب آن منافع مشترکشان را بیان می دارند. افکار طبقه حاکم، همان افکار حاکم بر جامعه اند. پس قدرت سیاسی و ایدئولوژی برای سرمایه داران همان کارهایی را انجام می دهند که آگاهی طبقاتی برای طبقه کارگر . اما این قرینه تنها جنبه ظاهری دارد. به نظر مارکس عرصه اقتصادی همیشه قلمرو تعیین کننده و سرنوشت ساز است که در آن بورژوازی همیشه قربانی همان رقابتی می شود که در ذات شیوه وجود اقتصادی سرمایه داری نهفته است.سرمایه داری می تواند آگاهیی را بپروراند اما این آگاهی همیشه یک آگاهی دروغین است. یعنی آگاهی ای که نمی تواند از وجود ریشه گرفته در شیوه تولید رقابت آمیزش فراتر رود. از این رو بورژوازی نه به عنوان یک طبقه نه دولت بورژوازی و نه ایدئولوژی بورژوازی می تواند در خدمت فراگذشتن از نفع شخصی در جهان بورژوایی به درستی به کار آید. هر گاه که شرایط اقتصادی آماده گردد و طبقه کارگر همبستگی یابد و به منافع مشترک خود اگاه شود و با نظام فکری شایسته ای برانگیخته گردد و با دشمنان نامتحدش رو به رو شود حاکمیت بورژوازی راهی به جز نابودی ندارد. همین که کارگران آگاه شوند که از فراگرد تولید بیگانه اند، کوس سپری شدن عصر سرمایه داری به صدا درخواهد آمد.

 

از خود بیگانگی    

از خود بیگانگی و جامعه:

•به نظر مارکس تاریخ نوع بشر جنبه ای دوگانه دارد، یعنی از یک سوی تاریخ نظارت آفریننده انسان بر طبیعت است و از سوی دیگر تاریخ از خودبیگانگی هر چه بیشتر انسان است. از خود بیگانگی به وضعی اطلاق می شود که در آن انسان ها تحت چیرگی خود آفریده شان قرار می گیرند و این نیروها به عنوان قدرت های بیگانه در برابرشان می ایستند به عقیده مارکس همه نهادهای عمده جامعه سرمایه داری از دین و دولت گرفته تا اقتصاد سیاسی، دچار از خودبیگانگی اند وانگهی این جنبه های گوناگون از خود بیگانگی وابسته به یکدیگرند. عینیت بخشی کار از خود بیگانگی است. پس انسان در همه نهادهایی که گرفتارشان شده است با از خود بیگانگی روبرو است اما به نظر مارکس از خود بیگانگی در محل کار از همه بیشتر اهمیت دارد. زیرا انسان به عقیده او گذشته از هر چیز دیگر یک انسان سازنده است. بر خلاف صورت های دیگر از خود بیگانگی، از خود بیگانگی اقتصادی نه تنها بر اذهان انسان ها بلکه در فعالیت های روزانه شان نیز رخ می نماید. از خود بیگانگی مذهبی تنها در عرصه آگاهی و در زندگی درونی انسان رخ می دهد، اما از خود بیگانگی اقتصادی به زندگی واقعی باز بسته است… و از همین روی بر هر دو جنبه زندگی تأثیر می گذارد..

 

انواع از خود بیگانگی:

•از خود بیگانگی در قلمرو کار چهار جنبه دارد: انسان از محصولی که تولید می کند، از فراگرد تولید، از خودش و سرانجام از اجتماع همگنانش بیگانه می شود. به هر روی از خود بیگانگی تنها نه در نتیجه تولید بلکه در فراگرد تولید و در چهارچوب خود فعالیت تولیدی نمایان می شود… . اگر محصول کار از خود بیگانگی است خود تولید نیز باید یک نوع از خود بیگانگی فعال باشد. از خود بیگانگی محصول کار تنها بیانگر از خود بیگانگی در خود فعالیت کار است. انسانی که از محصولات کارش و از فراگرد تولید بیگانه میشود، از خودش نیز بیگانه می گردد. او دیگر نمی تواند جنبه های گوناگون شخصیتش را به گونه ای کامل بپروراند کارگر در حال کار نه به خودش بلکه به شخص دیگری تعلق دارد. کارگر با فعالیت خودش در چنان ارتباطی است که کارش را بسان چیزی بیگانه و نه متعلق به خودش می انگارد و فعالیتش را رنج (انفعال) نیرویش را بی قدرتی و خلاقیتش را به عنوان عدم مردانگیش تلقی می کند.

 

روند از خود بیگانگی:

•انرژی ذهنی و جسمانی شخصی کارگر و زندگی خصوصی اش …به فعالیتی تبدیل می شود که علیه او جهت گرفته و مستقل از اوست و به او هیچ تعلق ندارد.سرانجام ،انسان از خود بیگانه از اجتماع بشری و از هستی نوعی اش نیز بیگانه می گردد.انسان از انسانهای دیگر بیگانه شده است.انسانی که در برابر خودش قرار می گیرد،در برابر انسانهای دیگر نیز قرار می گیرد.هر آنچه که در مورد رابطه انسان با کارش،محصول کارش و با خودش صدق دارد،در مورد رابطه اش با انسانهای دیگر نیز مصداق پیدا می کند…هر انسانی از دیگران بیگانه است …و هر یک از دیگران نیز به همین سان از زندگی بشری بیگانه است.اصطلاح از خودبیگانگی را در نوشته های بعدی مارکس ،بویژه در سرمایه نمایان است.مارکس در مفهوم بت انگاری کالاها که برای تحلیل اقتصادی او جنبه ای کانونی دارد ،بارها اصطلاح از خود بیگانگی را به کار بسته بود.کالاها محصولات کار از خود بیگانه انسان و تجلیات تبلور یافته همین کارند کهبسان هیولایی برای آفرینندگانش چیره گشته اند.

•مفهوم از خود بیگانگی چه با بیان آشکار و به صورت ضمنی،همچنان در کانون تحلیل اقتصادی و اجتماعی مارکس جایش را حفظ می کند.در یک جامعه از خود بیگانه،کل وضع ذهنی انسانها و آگاهی شان تا حد زیادی باز تاب شرایطی اند که انسانها در آنها خودشان را می یابند و نیز منعکس کننده جایگاههای متفاوت آن ها در فراگرد تولیدند.این همان موضوع اصلی جامعه شناسی معرفت است.

 

جامعه شناسی معرفت مارکس    

•کارل مارکس ضمن کوشش در جهت دوری گرفتن از نظام سراسر منطقی استاد پیشین خود هگل و نیز از فلسفه انتقادی دوستان هگلی سابقش ، در برخی از نوشته های نخستین خود در صدد آن برآمد که میان فلسفه ها و افکار و ساختار های اجتماعی عینی که زمینه پیدایش این افکارند ، یک نوع همبستگی بر قرار سازد. او نوشته بود که به ذهن هیچ یک از این فیلسوفان نگذشته است که در مورد همبستگی فلسفه آلمانی با واقعیت آلمانی و رابطه نقادی آنها با محیط مادیشان تحقیقی بعمل آورند . مارکس پس از اثبات این همبستگی در صدد آن بر آمد که روشهایی را به تحلیل کشد که نظامهای عقاید از طریق آنها با پایگاههای اجتماعی و بویژه با پایگاههای طبقاتی هواداران این عقاید وابستگی پیدا می کنند .

•مارکس بر خلاف افکار مسلط زمانش ، تصمیم گرفت که نسبی بودن عقاید را اثبات کند حقانیت های جاودانه اندیشه حاکم اگر از بوته آزمایش دقیق بیرون آیند ، بیان مستقیم یا غیر مستقیم منافع طبقاتی پشتیبانان این حقانیت از آب در می آیند . مارکس کوشید تا به گونه ای منظم ، این افکار را بر حسب کارکرد هایشان تبیین کند و اندیشه افراد را به نقشهای اجتماعی و پایگاههای طبقاتیشان مرتبط سازد. او بر این باور بود که اگر ما افکار طبقه حاکم را از خود طبقه حاکم جدا انگاریم و برای این افکار وجود مستقلی قائل شویم ، یا اگر تنها به این بسنده کنیم که در یک عصر معین این یا آن افکار مسلط بودهاند و به شرایط تولید و تولید کنندگان این افکار توجه ای مبذول نداریم و یا آنکه افراد و یا اوضاع جهانی بوجود آورنده این افکار را ندیده گیریم ، در واقع به بیراهه رفته ایم مارکس معتقد بود که افکار را باید به اوضاع زندگی و موقعیت تاریخی کسانی ارتباط داد که به آن افکار معتقدند . این قضیه چه در مورد افکار انقلابی و چه درباره افکار محافظه کارانه ، به یکسان صادق است وجود افکار انقلابی در یک عصر خاص ، مستلزم وجود یک طبقه انقلابی است .افکار مسلط بر هر عصری،پیوسته همان افکار طبقه حاکم بوده است.هرگاه مردم از افکاری که جامعه را به انقلاب می کشانند سخن به میان میآورند ،در واقع این واقعیت را بیان می کنند که در چهارچوب جامعه موجود ،عناصری از یک جامعه نوین آفریده شده اند و زوال افکار قدیم با زوال شرایط زندگی پیشین همراه و همگام است.عقیده پردازان و نمایندگان سیاسی یک طبقه نیازی به آن ندارند که در همه ویژگیهای مادی طبقه شان سهیم باشند،بلکه کافی است که قالب ذهنی کل طبقه شان را بیان کنند و در آن سهیم باشند.

 

تاثیر طبقه بر آگاهی افراد:

•از این گذشته مارکس پذیرفته بود که افراد خاص ممکن است همیشه بر وفق منافع طبقاتی شان فکر نکنند و در طرز تلقی شان همیشه تحت تاثیر طبقه ای که بدان تعلق دارند نباشند ،اما طبقات مردم به معنایی متمایز از افراد جداگانه ،همیشه تحت تاثیر طبقه شان هستند.مارکس در نوشته های جدلی تر خود ،تحلیل کارکردیش را در مورد روابط میان افکار و پایگاه اجتماعی هواداران این افکار ،به عنوان ابزاری برای نقاب افکنی و پرده دری از روی برخی افکار معارض خود به کار برده بود. اما به هر روی ،هدفهای مارکس گسترده تر از این بودند.در نوشته های بعدی مارکس و بویژه در یک رشته نامه های قابل توجه انگلس که از سال 1890به بعد نوشته شده بودند لبه تیز نوشته های جدلی پیشین کمی کند شده بودند . در این زمان مارکس و انگلس این فکر را که زیر ساختار اقتصادی به تنهایی می تواند خصلت رو ساختار افکار را تعیین کند،تعدیل کرده بودند و تنها به اظهار این عقیده اکتفا کرده بودند که زیر ساختار سرانجام یا در تحلیل نهایی عامل تعیین کننده است.بنا بر مفهوم مادی اندیشانه تاریخ،عنصر سرانجام تعیین کننده تاریخ،همان تولید و بازتولید زندگی واقعی است…از این روی،اگر کسی این نظر را تحریف کند و بگوید که عنصر اقتصادی تنها عنصر تعیین کننده است ،در واقع آن را بی معنی،انتزاعی و نامعقول ساخته است این درست است که موقعیت اقتصادی مبنای کار را فراهم می سازد،اما عناصر گوناگون روساختار…نیز بر مسیر نبرد تاریخی تاثیر می گذارند و در بسیاری از موارد،در تعیین صورت این نبرد،بر عناصر زیر ساختار پیشی می گیرند.

•مارکس و انگلس در آخرین نوشته های شان بدانجا رسیده بودند که برای افکار حقوقی،سیاسی،مذهبی،ادبی وهنری تا حدی استقلال ذاتی قایل شوند.آنان در این زمان تاکید می کردند که ریاضیات و علوم طبیعی از نفوذ مستقیم زیر ساختار اقتصادی و اجتماعی مصونند و پذیرفته بودند که روساختارها تنها انعکاس صرف زیر ساختارها نیستند ،بلکه می توانندبر این زیر ساختارها اثر گذارند.با این تفسیر،نظر مارکس انعطاف پذیری چشمگیری پیدا کرده بود،هر چند که برخی از کیفیت های شاخص خود را نیز از دست داده بود.

 

پویایی دگرگونی اجتماعی    

تاثیر تاریخ:

•تأکید مارکس بر فراگرد دگرگونی اجتماعی،در تفکر او چندان اهمیت دارد که در واقع،همه نوشته های او را مشخص می سازد.به نظر مارکس،نیروی محرک تاریخ را نباید در هیچیک از عوامل فرا بشری مانند(مشیت الهی)یا(روح عینی)جستجو کرد.او بر این باور بود که انسانها خود تاریخ شان را می سازند.تاریخ بشری همان فراگردی است که انسانها از رهگذر آن خودشان را دگرگون می سازند،حتی هنگامی که برای چیرگی بر طبیعت به مقابله با آن برمی خیزند.

 

تاثیر روابط کار و تولید

•بر خلاف حیوانات که برای بدست آوردن جای امنی برای نظام زیست بومی شان و ادامه حیات ناچارند که با مقتضیات طبیعی به گونه ای انفعالی سازگاری کنند،انسان در ارتباط با محیط پیرامونش خصلتی فعال دارد.او برای دگرگون ساختن سکونتگاه طبیعی اش ابزارهایی را ابداع می کند.انسانها همین که آغاز به تولید وسایل معیشت می کنند ،آغاز به آن نیز می کنند که خودشان را از حیوانات متمایز سازند …انسانها با تولید وسایل زیستشان،به گونه ای غیر مستقیم زندگی مادی بالفعلشان را نیز تولید می کنند.

انسانها که در فراگرد تولید ،هر روزه زندگی شان را دوباره می سازند ،تنها در اجتماع با دیگران میتوانند چنین کاری را انجام دهند .همین عامل است که انسان را به یک جانور سیاسی تبدیل می کند . روابطی که انسانها از رهگذر کار با طبیعت برقرار می سازند،در روابط اجتماعی شان انعکاس می یابند.

•انسانها طی نبردشان با طبیعت و تامین معیشت از طریق کار دسته جمعی،سازمانهای اجتماعی ویژه ای را پدید می آورند که با شیوه های تولید خاصشان هماهنگ باشند .همه این شیوه های سازمان اجتماعی ،بجز آن شیوه هایی که در نخستین مرحله کونیسم ابتدایی رایج بودند،با نابرابری اجتماعی مشخص می شوند .همین که جوامع بشری از حالت جماعتهای اساساً بدون تمایز بیرون می آیند تقسیم کار به پیدایش قشر بندی اجتماعی می انجامد.با توجه به کمیابی نسبی منابع ،هر اندازه اضافه محصولی که انباشته گردد،به دست کسانی خواهد افتاد که از طریق سلب مالکیت وسایل تولید از دیگران ،تسلط به دست آورده باشند اما این تسلط هرگز همچنان بلا منازع نخواهد ماند .به همبن دلیل است که تاریخ جامعه بشری تاکنون ،تاریخ نبرد طبقاتی بوده است.

 

ویژگی تاریخی:

•از تاریخ آزادان و بردگا ن ،نجیب زادگان و عوام ،اربابها و سرفها ،ارباب صنفی و شاگردان و استثمارکنندگان و استثمارشوندگان ،پیوسته ودر روی همدیگر بوده اند.با این همه مارکس بر اصل ویژگی تاریخی نیز تاکید داشت:به این معنی که او یادآوری این نکته را ضروری می دانست که هر تنازع طبقاتی خاصی ریشه در شرایط تولیدی خاصی دارد و باید در همان شرایط ویژه اش مورد تحلیل قرار گیرد.هر مرحله ای از تاریخ را باید به عنوان یک کل کارکردی و با شیوه های تولید ویژه اش در نظر گرفت ،یعنی همان شیوه هایی که در گیری های خاصی را میان طبقات استثمار کننده و استثمار شونده هر عصری پدید میآورند.همه طبقات استثمار شده بخت آن را ندارند که در یک نبرد پیروز مندانه علیه استثمارگران شان ابراز وجود کنند.

•گرچه مارکس را می توان یک تکاملی اندیش تاریخی دانست ،اما نباید او را به اشتباه یک اندیشمند معتقد به نکامل تک خطی بینگاریم .او به دوره های رکود نسبی درتاریخ بشری بویژه در جوامع شرقی،به خوبی آگاه بود و می دانست که دوره هایی در تاریخ وجود دارند که به وقفه و توازن موقتی طبقاتی مشخص می شوند.

•وانگهی گرچه مارکس در سراسر زندگی اش به سختی بر این اعتقاد بود که آینده به طبقه کارگر تعلق دارد و این طبقه راه را برای پیدایش یک جامعه بی طبقه هموار می سازد ،با این همه او این امکان را نیز در نظر داشت که طبقه کارگر شاید که شایسته وظیفه تاریخی اش نباشد و بشریت به یک نوع بربریت نوپدید کشانده شود.

 

انواع تولید

•مارکس پس از مرحله آغازین کمونیسم ابتدایی ،چهار شیوه تولید عمده و پیاپی را در تاریخ نوع بشر در نظر گرفته بود: تولید آسیایی ، باستانی ،فئودالی و بورژوایی.هر یک از این شیوه های تولید از رهگذر تناقضها و تنازع های پرورده در دل نظام پیشین پدید می آیند.تنازع های طبقاتی ویژه هر تولید خاص ،به پیدایش طبقاتی می انجامند که دیگر نمی توانند در چهارچوب نظم موجود منافعشان را تأمین کنند؛در این ضمن ،رشد نیرو های تولیدی به آخرین حدود روابط تولیدی موجود می رسد.هر گاه که چنین لحظه ای فرا رسیده باشد،طبقات جدیدی که باز نماینده اصل تولیدی نوینی اند و در زهدان سامان موجود پرورانده شده اند ،شرایط مادی مورد نیاز برای پیشرفت آینده را می آفرینند.به هر روی روابط تولیدی بورژوایی،فرجامین صورت تنازع در فرا گرد اجتماعی تولید است.هر گاه که این آخرین نوع روابط تولید متنازع از سوی پرولتاریای پیروز برانداخته شود،ماقبل تاریخ جامعه بشری به پایان خواهد رسید و اصل دیالکتیکی که بر تکامل پیشین بشر حاکم بود ،دیگر از عملکرد باز خواهد ایستاد و در روابط انسانها ،هماهنگی جانشین ستیزه اجتماعی خواهد شد.

•تأکید مارکس بر ریشه های وجودی افکار و این نظر که تفکر را نیز باید در هر شرایط یکی از انواع فعالیت های اجتماعی به شمار آورد،همچنان به عنوان یکی از ماندگارترین بخش کار مارکس باقی مانده است. از این نظر همراه با تفسیر اقتصادی سیر تاریخ بشر،نظریه روابط طبقاتی و تأکید مارکس بر جنبه های از خود بیگانه کننده زندگی اجتماعی در جامعه نوین، به گونه یکی از بخشهای ثابت هر گونه تحلیل جامعه شناختی در آمده است.

 

کارل مارکس و اندیشه عدالت

در بررسی موضوع عدالت، نگاهی گذرا به آرای کارل مارکس (Karl Marx) از متفکران جنبش سوسياليستی سده­ی نوزدهم می­افکنيم. کارل مارکس در آغاز ملهم از فلسفه­ی روشنگری اروپا و انديشه­ی اعتقاد به پيشرفت در آن و بويژه ايده­های راديکال ـ دمکراتيک انقلاب فرانسه بود. وی در مکتب هگل فلسفه آموخت و جزو جناح چپ پيروان او بود. بعدها با حفظ هسته­ی ديالکتيکی فلسفه­ی هگل، از ديدگاهی ماترياليستی به نقد ايده­آليسم آن پرداخت.

در حاليکه هگل تاريخ را تکامل «روح جهانی» می­فهميد، برای مارکس تاريخ، مناسبات توليدی مادی و پيامدهای آن و از همان آغاز تاريخ پيکار طبقاتی است. يکی ديگر از شالوده­ها­ی فلسفی مارکس، ماترياليسم فويرباخ است که تأثيری انکارناپذير بر وی داشته است. اما مارکس به دليل بيگانه بودن آن با عمل و واقعيت اجتماعی، به نقد آن می­پردازد. مارکس از جمله در يازدهمين تز خود درباره­ی فويرباخ تصريح کرده است که: «فيلسوفان صرفا" جهان را گوناگون تفسير کرده­اند، اما موضوع بر سر تغيير آن است».

به اين ترتيب، مارکس تدريجا" از فلسفه به معنای متعارف آن فاصله گرفت و به اقتصادسياسی و جامعه­شناسی روی­آورد. تحت تأثير آرای اقتصاددانانی مانند «ريکاردو» و «آدام اسميث» و انديشه­ی سوسياليست­هايی چون «سن­سيمون» و «اوئن» قرار داشت. به تنهايی و يا در همکاری با يار و همفکرش فريدريش انگلس (Friedrich Engels) آموزه­های خود درباره­ی «ماترياليسم ديالکتيک» و «ماترياليسم تاريخی» را در آثار گوناگونی پيکر بخشيد. در حالی که «ماترياليسم ديالکتيک» به نظريه­ی فلسفی ماديت گيتی، رابطه­ی ميان ماده و آگاهی و جنبش و تکامل در جهان می­پردازد، موضوع «ماترياليسم تاريخی» بررسی رابطه­ی ميان هستی و آگاهی اجتماعی، قوانين و نيروهای تکامل جامعه و به اين اعتبار، نوعی فلسفه­ی اجتماعی است.

در آنچه که به بحث عدالت مربوط می­شود، بايد يادآور شد که مارکس در آثار خود بطور مشخص به تبيين اين مفهوم نپرداخته است. چرا که وی در آموزه­های خود، صرفا" در پی نشان دادن ضرورت تقسيم عادلانه­ی نعمات مادی نيست و چنين چيزی را «سوسياليسم مبتذل» می­داند. مارکس با آموزه­های خود می­خواهد تاريخ تکامل نيروهای مولده را به عنوان روندی قانونمند که فرجام قهری آن پيروزی کمونيسم است نشان دهد. با اين حال نادرست نيست اگر بگوييم که کل آموزه­های وی در نقد اقتصادسياسی سرمايه­داری و برای نيل به آرمانشهر کمونيستی، ناظر بر انديشه­ی کانونی عدالت اجتماعی است. برای موجه کردن اين ادعا، لازم است نگاهی به وضعيت اجتماعی ـ اقتصادی عصر مارکس و نيز آرای وی بيفکنيم.

در اروپای سده­های هجدهم و نوزدهم، در نتيجه­ی يکسری عوامل گوناگون و با تأثيرات متقابل، جمعيت بطور شتابانی رشد يافت. اين عامل که خود از يکسو پيش­شرط «انقلاب صنعتی» بود، از ديگرسو به بيکاری توده­ی عظيمی از فرودستان فاقد ابزار توليد منجر گرديد. مکانيزه شدن کشاورزی، بيکاری در ميان دهقانان را دامن می­زد و آنان را ناچار می­ساخت در جستجوی کار به شهرها روی­آورند. شتاب افزايش تعداد جستجوگران کار در شهرها، بسيار بيشتر از تعداد شاغلينی بود که صنايع در حال گسترش جذب می­کردند. در نتيجه­ی اين روند، به تعبير فريدريش انگلس «ارتش ذخيره­ی صنعتی» بوجود آمد و رقابت شديدی در ميان آن برای کسب محل اشتغال درگرفت. اين رقابت برای صاحبان ابزار توليد و سرمايه­داران فرصت مغتنمی بود تا دستمزد کارگران را به پايين­ترين سطح ممکن تنزل دهند و توليد را از طريق تحميل تا ۱۶ ساعت کار در روز به کارگران شتاب بخشند. اين وضعيت وخيم با عامل ديگری نيز تشديد می­شد: بسياری از پيشه­وران و صنعتکاران کوچک شهرها، توانايی رقابت با کارخانه­ها و صنايع بزرگ را از دست داده بودند و پس از ورشکستگی به سپاه عظيم بيکاران می­پيوستند و به گفته­ی مارکس «پرولتاريزه» می­شدند. افزون بر آن، در کارخانه­های بزرگ، ماشين­ها تدريجا" جای انسان­ها را می­گرفتند و اين عامل نيز به سپاه بيکاران و ارتش ذخيره­ی صنعتی می­افزود. فقر و تنگدستی ناشی از چنين وضعيتی، به نکبت، گرسنگی، بيماری­های جسمی و آسيب­های روحی فزاينده­ای در ميان کارگران و خانواده­های آنان منجر گرديده بود.

رشد جنبش کارگری در چنين شرايطی، نتيجه­ی منطقی نقد عملی پيامدهای سرمايه­داری بود و بطور همزمان نظريه­های ضدسرمايه­داری  اعم از ايده­های اصلاح­طلبانه و يا انقلابی آن را پديد آورد. گرايش­های انسانگرايانه و انتقادی ليبرال در آغاز نقش مهمی در اين راستا داشتند. «ريکاردو»، «اوئن» و «جان استيوارت ميل» در انگلستان، «سن­سيمون»، «بلان»، «بابوف»، «فوريه» و «بلانکی» در فرانسه، «وايتلينگ»، «اشتيرنر» و «لاسال» در آلمان، تحليل­های سنجشگرانه­ای در مورد سرمايه­داری ارائه دادند و راهبردهايی برای چگونگی رهايی طبقه­ی کارگر و رفتن به سوی آرمانشهرهای سوسياليستی يا کمونيستی ترسيم نمودند. مارکس و انگلس فرزندان چنين زمانه­ای بودند و ضمن نقد آرای نامبردگان، بخش­هايی از آموزه­های آنان را اخذ کردند و با پروردن آنها، نظريه­های خود را عرضه نمودند.

ماترياليسم مارکس، نه آموزه­ای معطوف به ذات واقعيت، بلکه در درجه­ی نخست دريافت ويژه­ای از مناسبات ميان انديشه و هستی­اجتماعی است. مطابق آن، ايده­ها و از جمله ايده­های فلسفی، وابسته به عوامل اجتماعی و اقتصادی هستند و آنها را بازمی­تابند. پذيرش اين امر که فلسفه، حقوق، اخلاق، زيبايی­شناسی، تئولوژی و غيره، صرفا" روبنايی برای زيربنای اجتماعی ـ اقتصادی هستند، شاخص ماترياليسم تاريخی است. به عبارت ديگر، ماترياليسم تاريخی، تأثير آغازين ايده­ها را منکر می­شود و آنها را به عوامل مادی مشروط می­سازد. مارکس انديشه­ای را که وابستگی ايده­ها به پيش­شرط­های مادی را نمی­پذيرد، آگاهی کاذب يا «ايدئولوژی» می­نامد. مطابق نظر مارکس، اين آگاهی انسان نيست که هستی اجتماعی او را متعين می­سازد، بلکه آگاهی انسان تحت جبر هستی اجتماعی قرار دارد. اين مناسبات وابستگی، با مناسبات ميان روبنا و زيربنا در کل جامعه منطبق است. تعيين کننده، زيربنای اقتصادی جامعه يعنی نيروهای مولده­ و مناسبات توليدی است و روبنای سياسی و نظری و همچنين ارزشها و هنجارها، صرفا" توجيهات ايدئولوژيک و تضمين­های حقوقی برای زيربنای اقتصادی و مآلا" طبقه­ی حاکم هستند. به اين ترتيب، برای مارکس انديشه­ی فلسفی نيز، به بخشی از ايدئولوژی روبنايی تبديل می­گردد و همين امر، علت رويگردانی وی از فلسفه بطور فی­نفسه و رويکرد او به دانش­هايی چون اقتصادسياسی و جامعه­شناسی را توضيح می­دهد. مارکس و انگلس در يکی از آثار مشترک خود تحت عنوان «ايدئولوژی آلمانی» در نقد واقعيت­گريزی پيروان هگل تصريح می­کنند که: آنان مدعی­اند که اصطلاح درست برای فعاليت خود را يافته­اند و آن پيکار عليه بيهوده­گويی است. اما فراموش می­کنند که خود نيز در مقابله با اين بيهوده­گويی، کاری جز بيهوده­گويی نمی­کنند و پيکار با بيهوده­گويی­های اين جهان، هرگز به معنی پيکار با جهان واقعا" موجود نيست. به ذهن هيچ­يک از اين فيلسوفان خطور نکرده است که از رابطه­ی ميان فلسفه­ی آلمانی و واقعيت آلمان، و از رابطه­ی ميان نقد آنان و پيرامون مادی­شان بپرسد.

و در همين راستا، فريدريش انگلس در اثر معروف خود تحت عنوان «لودويگ فويرباخ و پايان فلسفه­ی کلاسيک آلمانی» خاطر نشان می­سازد که: دريافت مارکسی از تاريخ، به فلسفه در قلمروی تاريخ و طبيعت پايان داده است و اينک در همه جا ديگر موضوع بر سر آن نيست که روابط را در ذهن به انديشه درآوريم، بلکه بر سر آن است که آنها را در واقعيات مکشوف سازيم. انگلس می­افزايد: در آلمان بويژه در قلمرو علوم تاريخ و از جمله فلسفه، با زوال فلسفه­ی کلاسيک، روح سابق پژوهش نظری بی­ملاحظه نيز ناپديد شده است و التقاط­گری بی­مايه و ترس ملاحظه­کارانه نسبت به مقام و عايدی تا حد پست­ترين جاه­طلبی جای آن را گرفته است. نمايندگان رسمی فلسفه، ايدئولوگ­های آشکار بورژوازی و دولت موجودند، آنهم در زمانی که هر دو در تقابل علنی با طبقه­ی­کارگر ايستاده­اند.

بدينسان است که مارکس در پی «تغيير جهان»، در مهمترين اثر خود «سرمايه» (کاپيتال) به بازنمود قوانين حرکت نظام سرمايه­داری می­پردازد. «اضافه­ارزش» يکی از مفاهيم کانونی نظريه­ی اقتصادی اوست. در توضيح بسيار ساده و فشرده­ی آن نخست بايد گفت که منظور از ارزش، «ارزش مبادله» است و مارکس آن را صورتی پديداری از مفهوم انتزاعی کار انسانی می­فهمد. به نظر مارکس، کار، جوهر سازنده­ی ارزش و همزمان معياری ارزشی است. فقط کار است که ارزش می­آفريند و نه سرمايه و يا گردش کالا. «نيروی­کار» کارگر نيز خود يک کالاست. ارزش يک کالا، وابسته به زمان کاری است که بطور ميانگين برای توليد آن در اقتصاد مصرف می­شود. برای نمونه، ارزش کالايی چون «نيروی­کار»، از طريق ارزش کاری متعين می­گردد که برای توليد يا بازتوليد نيروی­کار لازم است. مارکس آن بخش از کار روزانه را که فرآورده­ای ارزشی به ميزان ارزش نيروی­کار می­آفريند «کار لازم» و آن بخش از کار روزانه را که از اين «کار لازم» فراتر می­رود، «اضافه­کار» می­نامد. در بخش اخير کار روزانه است که «اضافه­ارزش» توليد می­شود. سرمايه­دار يا صاحب وسايل توليد، از طريق تصرف همين «اضافه­کار» که سرچشمه­ی «اضافه­ارزش» و در واقع سود است و با رشد توليد افزايش می­يابد، کارگر را که فاقد ابزار توليد است مورد بهره­کشی قرار می­دهد و يا بقول معروف استثمار می­کند. بنابراين، «اضافه ارزش» ما به تفاوت ارزش نيروی کار مزدبگيران و بازده کار است و درجه­ی استثمار کارگران، وابسته به ميزان «اضافه­ارزشی» است که توليد می­کنند. به نظر مارکس، پولی که از طرف سرمايه­داران در نيروی­کار و ابزار توليد سرمايه­گذاری می­شود، غايت گرايش به ازدياد نامحدود را دنبال می­کند و رشد سرمايه يا به عبارت ديگر «انباشت» آن که با تجمع و تمرکز همراه است، تضاد فزاينده­ای ميان ثروت و فقر ايجاد می­کند و به دو قطبی­شدن جامعه و وخامت بيشتر وضعيت کارگران منجر می­گردد.

به اين ترتيب مارکس نتيجه می­گيرد که نظام سرمايه­داری، نظامی مبتنی بر استثمار انسان از انسان است و به اين اعتبار نه تنها نظامی غيرانسانی، بلکه حتا ضدانسانی است. مارکس اساسا" نظام اجتماعی مبتنی بر مالکيت خصوصی را نفی می­کند، چرا که به عقيده­ی او در جامعه­ی مبتنی بر مالکيت خصوصی، انسان از ذات خود بيگانه می­شود. «ازخودبيگانگی» يکی از مفاهيم کليدی در آرای انسان­شناختی (آنتروپولوژيک) و اجتماعی مارکس است. به عقيده­ی وی، پيش از شکوفايی سرمايه­داری، مالکيت­خصوصی صرفا" ناشی از اراده­ی ذهنی برای ثروتمندشدن بود. اما با انقلاب بورژوايی، آزادی کامل تجارت فراهم گشت و سرمايه­داری در چارچوب ملی به اوج رقابت بی­نظم در بازار کالا، سرمايه و کار رسيد. اين رقابت بی­نظم و بی­سالارانه (آنارشيک)، باعث شد که انباشت سرمايه بر اصل بلعيدن يا بلعيده­شدن استوار گردد. به اين ترتيب اراده­ی ذهنی سرمايه­داران برای انباشت سرمايه، به جبری عينی برای انباشت هر چه بيشتر جهت بقا دگرگون شد. جبر سود حداکثر، بدون دخالت توليدکنندگان و از بالای سر آنان خود را به صورت امرقانونمند بيگانه و ناشناسی تحميل می­کند. هم سرمايه­داران و هم مزدبگيران، به يک اندازه مطيع چنين امری می­شوند. سرمايه­داران به کارمندان و مجريان صرف اين انباشت سرمايه­ی حداکثر و مستقل، تحت فشار دائمی رقابت و پيشرفت فن­آورانه تبديل می­گردند. و کارگران با کار خود بيگانه می­شوند و آن را نه تأييد بلکه نفی می­کنند. زيرا آنان در کار ديگر نه خير، بلکه شّری احساس می­کنند که نه به آزادسازی انرژی جسمی و روحی، بلکه به فرسايش جسم و ويرانی روح می­انجامد. مارکس در يکی از نخستين آثار خود يعنی «يادداشت­های اقتصادی ـ فلسفی» تصريح می­کند که در نتيجه­ی چنين روندی، کارگر فقط وقتی بيرون از کار است، خود را بازمی­يابد و وقتی کار می­کند، از خود بی­خود می­شود. او هنگامی در خانه است که کار نمی­کند و هنگامی که کار می­کند در خانه نيست. به اين اعتبار، کار او داوطلبانه نيست، بلکه جبرا" کار اجباری است. پس کار او نه برآورنده­ی يک نياز، بلکه ابزاری  در خدمت برآوردن نيازهای غيرخود است. اين بيگانگی در آنجا کاملا" متجلی می­گردد که به محض آنکه جبر فيزيکی يا جبر ديگری وجود نداشته باشد، کارگر از کار چونان طاعون فرار می­کند. پيامد قهری بيگانگی انسان از محصول کار خود، بيگانه شدن انسان از انسان است.

برای چيرگی بر اين از خودبيگانگی انسان، بايد مناسبات توليدی سرمايه­داری و بويژه مالکيت خصوصی بر ابزار توليد را از ميان برداشت و مالکيت اشتراکی را جانشين آن ساخت. به عقيده­ی مارکس، تاريخ همه­ی جوامع بشری تا کنون، تاريخ مبارزه­ی طبقاتی بوده است و نظام سرمايه­داری آخرين نظام طبقاتی تاريخ است. چرا که اين نظام با رشد صنايع بزرگ همراه است و پرولتاريا را که «گورکن» آن و خود محصول صنايع بزرگ است به دست خود می­آفريند. مارکس نابودی نظام سرمايه­داری و پی­ريزی کمونيسم را رسالت تاريخی طبقه­ی کارگر می­داند.

مارکس و انگلس در «مانيفست حزب کمونيست» به توضيح بيعدالتی در نظام سرمايه­داری می­پردازند و تصريح می­کنند که کارگران در نظام سرمايه­داری تنها در صورتی می­توانند زندگی کنند که کار بيابند و فقط تا زمانی کار می­يابند که کارشان سرمايه را افزايش دهد. اين کارگران که ناچارند کار خود را روزانه بفروشند، کالايی هستند مانند اشياء ديگر  مورد داد و ستد. در نتيجه­ی کاربرد ماشين و تقسيم­کار، کارگر به ضميمه­ی ساده­ی ماشين تبديل شده است. بنابراين هزينه­ای که برای کارگر صرف می­شود، تقريبا" فقط محدود است به هزينه­ی معاشی که بتواند حيات او و ادامه­ی نسلش را تأمين کند.

مارکس و انگلس سپس برای چيرگی بر اين بيعدالتی اجتماعی، کسب قدرت سياسی توسط کارگران (پرولتاريا) و رفتن به سوی جامعه­ی کمونيستی را پيشنهاد می­کنند. به عقيده­ی آنان، ويژگی کمونيسم، برانداختن مالکيت بورژوايی است و از آنجا که مالکيت خصوصی بورژوايی، آخرين و کامل­ترين مظهر شيوه­ی توليد و تملک مبتنی بر تضادهای طبقاتی و استثمار انسان­ها به دست انسان­های ديگر است، می­توان هدف کمونيسم را در برانداختن مالکيت خصوصی خلاصه کرد. اگر سرمايه که قدرتی نه شخصی بلکه اجتماعی است، به مالکيت جمعی همه­ی اعضای جامعه تبديل گردد، خصلت اجتماعی مالکيت تغيير می­کند، يعنی مالکيت خصلت طبقاتی خود را از دست می­دهد. البته به اعتقاد مارکس و انگلس، کمونيسم امکان تملک محصولات اجتماعی را از هيچکس سلب نمی­کند، بلکه فقط اين امکان را سلب می­کند که با تملک اين محصولات، تسلط اسارت­آور بر کار انسانی ديگر برقرار گردد.

مارکس و انگلس در ديگر اثر مشترک خود «ايدئولوژی آلمانی» نيز بر نکته­ی يادشده انگشت گذاشته و تصريح کرده­اند که: «کمونيسم آن جنبش واقعی است که وضع موجود را رفع می­کند. با رفع مالکيت خصوصی و با سازماندهی کمونيستی توليد و نابودی آن بيگانگی­ای که در رفتار انسان­ها نسبت به فرآورده­های خود وجود دارد، قدرت رابطه­ی تقاضا و عرضه نيز نابود می­شود و انسان­ها دوباره بر دادوستد، توليد و شيوه­ی رفتار متقابلشان حاکم می­گردند».

مارکس برابری حقوقی در جامعه­ی بورژوايی را ظاهری و در خدمت لاپوشانی ساختارهای استثماری آن می­داند. اساسا" دولت برای مارکس چيزی جز ابزار اعمال قهر طبقه­ی حاکم نيست. از همين­رو، در جامعه­ی سرمايه­داری نيز دولت صرفا" ابزاری در خدمت تحکيم سيطره­ی بورژوازی و فشار و ظلم نسبت به پرولتارياست. مطابق چنين دريافتی از دولت، طبعا" حقوق معتبر در جامعه نيز به مثابه قوانين طبقه­ی حاکم و در خدمت منافع آن تفسير می­شود. انگلس در همان کتاب «لودويگ فويرباخ و پايان فلسفه­ی کلاسيک آلمانی» خاطرنشان می­سازد که: «در وجود دولت، نخستين نيروی ايدئولوژيک مسلط بر انسان در برابر ما خودنمايی می­کند. جامعه برای خود ارگانی به منظور دفاع از منافع عمومی خود در مقابل حمله­های داخلی و خارجی به وجود می­آورد. اين ارگان، قدرت حاکمه­ی دولتی است و به محض آنکه پديدآمد، نسبت به جامعه کسب استقلال می­کند و هر قدر بيشتر به ارگان يک طبقه­ی معين تبديل می­گردد و تسلط اين طبقه را مستقيم­تر عملی می­کند، به همان اندازه در اين مورد موفقيت بيشتری دارد. مبارزه­ی طبقه­ی ستمکش عليه طبقه­ی حاکم، ناگزير به مبارزه­ی سياسی يعنی به مبارزه­ای تبديل می­گردد که پيش از هر چيز متوجه تسلط سياسی اين طبقه است». به همين دليل است که مارکس و انگلس، کسب قدرت سياسی توسط طبقه­ی­کارگر و درهم­شکستن ماشين دولتی بورژوازی را برای پايان دادن به يک چنين بيعدالتی اجتماعی ضروری می­دانند. قدرت سياسی تصرف شده توسط پرولتاريا، بايد به مثابه وسيله­ای در خدمت انقلابی­کردن مناسبات اجتماعی قرار گيرد و به اين وضعيت ناعادلانه پايان دهد که: « در جامعه کسی که کار می­کند چيزی به دست نمی­آورد و آنکه چيزی به دست می­آورد، کار نمی­کند».

 در همين زمينه، در «مانيفست حزب کمونيست» تأکيد شده است که نخستين گام انقلاب کارگری عبارت است از برکشيدن پرولتاريا به جايگاه طبقه­ی حاکم. پرولتاريا از حاکميت سياسی خويش برای آن استفاده خواهد کرد که تمام سرمايه را گام به گام از چنگ بورژوازی بيرون کشد، تمام افزارهای توليد را در دست دولت يعنی پرولتاريای متشکل شده به صورت طبقه­ی حاکم متمرکز سازد و توده­ی نيروهای مولده را حتی­الامکان با سرعت افزايش دهد.

البته بايد خاطرنشان ساخت که مارکس و انگلس امکان پيروزی کمونيسم به صورت محلی را نفی می­کنند. آنان در کتاب «ايدئولوژی آلمانی» تصريح می­کنند که: «برای اينکه قدرتی «تحمل­ناپذير» گردد، يعنی قدرتی که عليه آن انقلاب صورت پذيرد، بايد توده­ی بشريت را «فاقد مالکيت» سازد و همزمان در تضاد با جهانی موجود از ثروت و فرهنگ باشد. پديده­ی توده­ی «فاقد مالکيت» در همه­ی ملل دنيا، تحول هر يک را وابسته به ديگری می­کند و سرانجام افراد تاريخ ـ جهانی و با تجربه­ی جهانشمول، جانشين افراد محلی می­گردند. کمونيسم بطور تجربی فقط می­تواند به مثابه عمل ملل حاکم «يکباره» و همزمان ممکن گردد، چيزی که پيش­شرط آن تکامل جهانی نيروهای مولده و مراوده­ی جهانی پيوسته با آن است».
  مارکس روند پس از کسب قدرت سياسی توسط پرولتاريا را به مثابه يک دوره­ی سياسی گذار در نظر می­گيرد و در  رساله­ی انتقادی خود در مورد برنامه­ی حزب کارگران آلمان تحت عنوان «نقد برنامه­ی گوتا» خاطر نشان می­سازد که: «ميان جامعه­ی سرمايه­داری و کمونيستی، يک دوره­ی تحولات انقلابی از اين به آن قرار دارد. اين دوره منطبق است با يک دوره­ی گذار سياسی که دولت آن چيزی جز ديکتاتوری انقلابی پرولتاريا نمی­تواند باشد». به اشاره بايد گفت که مارکس فرمول «ديکتاتوری پرولتاريا» را از «لويی­آگوست بلانکی» انقلابی فرانسوی سده­ی نوزدهم اقتباس کرده است که از آن ديکتاتوری آموزشی برای آماده­سازی کمونيسم را می­فهميد. مارکس يادآور می­شود که هدف بايد آزادسازی واقعی دولت يعنی تبديل آن از ارگانی تحميلی بر جامعه به ارگانی تحت تسلط مطلق جامعه باشد. اما برای مارکس اين آزادسازی دولت، غايت فی­نفسه نيست، چرا که با از بين رفتن تضادهای طبقاتی و ايجاد جامعه­ی بی­طبقه­ی کمونيستی، دولت نيز به مثابه ابزار اعمال حاکميت يک طبقه، علت وجودی خود را از دست می­دهد و زوال می­يابد.

در «مانيفست حزب کمونيست» در زمينه­ی ياد شده می­خوانيم که: «هنگامی که پرولتاريا در جريان پيکار عليه بورژوازی الزاما" به مثابه يک طبقه متحد می­گردد و از طريق انقلاب خود را به طبقه­ی حاکم تبديل می­سازد و در مقام طبقه­ی حاکم مناسبات کهن توليدی را با توسل به قهر از ميان برمی­دارد، با رفع اين مناسبات توليدی، شرايط وجود تضاد طبقاتی، اساسا" طبقات و از آن طريق حاکميت خود به مثابه يک طبقه را نيز رفع می­کند». و به اين ترتيب، «جای جامعه­ی کهن بورژوايی با طبقات و تضادهای طبقاتی آن را جامعه­ای می­گيرد که در آن تکامل آزاد هر فرد، شرط تکامل آزاد همگان است». جامعه­ی مورد نظر مارکس، چيزی جز يک «جمهوری کار» نيست.

مارکس در «نقد برنامه­ی گوتا»، خطوطی کلی از جامعه­ی آرمانی و عادلانه­ی خود را ترسيم می­کند: در مراحل نخستين جامعه­ی کمونيستی، فرد توليد کننده، دقيقا" همان چيزی را از جامعه دريافت می­کند که با نيروی کار خود و به شکل ديگر به آن تحويل داده است. از آنجا که اين دادوستد نيز در حکم مبادله­ی کالاهای هم­ارزش است، پس در آن همان قوانين مبادله­ی کالا حاکم خواهد بود. اما شکل و محتوای اين مبادله تغيير خواهد يافت، زيرا در شرايط تازه، هيچکس نخواهد توانست چيزی جز کار خود عرضه کند و از طرف ديگر چيزی جز وسايل مصرفی در مالکيت او نخواهد بود. اما از آنجا که برخی افراد نسبت به ديگران از برتری­های جسمی و روحی  برخوردارند و می­توانند کار بيشتری انجام دهند، پس حقوق برابر ميان افراد می­تواند به حقوق نابرابر برای کار نابرابر تبديل گردد. اگر چه جامعه اختلاف طبقاتی را به رسميت نمی­شناسد و همگان را در حکم کارگرانی همسان می­داند، اما خاموشانه استعدادهای نابرابر فردی و توانايی بازده کار را به مثابه امتيازات طبيعی به رسميت می­شناسد. به اين معنا از نظر محتوايی به حق نابرابری تمکين می­کند. مارکس تصريح می­کند که در مراحل نخستين جامعه­ی کمونيستی، يعنی در زمانی که اين جامعه پس از دردهای طولانی زايمان از بطن جامعه­ی سرمايه­داری بيرون آمده، اين کمبودها اجتناب­ناپذير خواهند بود. اما در مرحله­ی بالاتر جامعه­ی کمونيستی، يعنی پس از آنکه تبعيت بنده­وار فرد از تقسيم­کار و تضاد ميان کار روحی و بدنی از ميان رفت؛ پس از آنکه کار از وسيله­ای برای زندگی،  به نياز زندگی تبديل شد؛ و پس از آنکه با تکامل همه­جانبه­ی افراد، نيروی مولده­ی آنان نيز رشد کرد و چشمه­های ثروت تعاونی کاملا" جاری گشت، تنها درآن زمان می­توان از افق حقوقی تنگ بورژوايی فراتر رفت و جامعه خواهد توانست بر درفش خود بنويسد که: «از هر کس مطابق استعدادهايش، به هر کس مطابق نيازهايش».

 

مارکس و رسانه

ماركسیتها معمولاً سعی دارند فرهنگ عامه را بر حسب مفهوم ایدئولوژی تفسیر كنند پس برای درك مفهوم فرهنگ عامه باید مفهوم ایدئولوژی نزد ما ركسیسم روشن شود.

ماركس و ایدئولوژی: اولین نظریات مهم در هر جامعه ای ، نظریاتی است كه طبقه حاكم برای حفظ موقعیت خود مطرح می كند(ایدئولوژی) ماركس به صراحت در باب ایدئولوژی وطبقه حاكم سخن نگفته است.

او در این مورد چنین گفته «طبقه حاكم همانطوركه نیروی مادی اصلی در جامعه است در عین حال نیروی روشنفكری و تولید فكر جامعه هم هست»( ایدئولوژی آلمانی،1963، ص93). پس طبقه حاكم با استفاده از هژمونی خود افكار تولیدیش را مستقیماً یا با واسطه در جامعه تزریق وحاكم می كند. هرچند ممكن است نظریات دیگری درجامعه سریان داشته باشند ولی حاكم نیستند. اگر طبقه كارگر بخواهد با طبقه حاكم سرمایه دار مبارزه كند، باید نظریات خود را مستقلاً تولید كرده و ابزار و توزیع آن را فراهم كند.

مرداك و گلدینگ(mordak and golding) از نظریات ماركس در باب ایدئولوژی برای رویكرداقتصاد سیاسی درتحلیل رسانه های جمعی استفاده كرده اند. آنها از سخنان ماركس سه فرضیه تجربی را استخراج نموده اند. 1- تولید فكر در انحصار حاكمان سرمایه دار است .2- تفكرات حاكمان از اهمیت بیشتری برخوردار است. 3- ایدئولوژی حاكمان در جهت استمرار استثمارطبقات است.

نظریه الگوی جبر گرایی ماركس(base-superstructure model)، معتقد است ، پایه هر جامعه شیوه تولید مادی آن است و سایرعناصر جامعه(فرهنگ، ایدئولوژی، خانواده و...)، روساخت جوامع هستند.

 ماركس در بیانیه تلاشی در جهت نقد اقتصاد سیاسی (1859)، مینویسد«... جزئیات جامعه مدنی در اقتصاد سیاسی یافت می شود...انسانها در مسیر تولید اجتماعی وارد مراحل جدیدی می شوند كه هیچ ارتباطی با اراده آنان ندارد. بنابراین مناسبات تولید، اساس اصلی ساختاراجتماعی را تشكیل می دهد. سایرمسائل روبنا هستند. این آگاهی های انسان نیست كه هویت او را تشكیل میدهد، هویت ها هستند كه آگاهی ها را می سازند، در مرحله ای كه تغییر  در اساس اقتصادی رخ می دهد. روبناهای جامعه دچار انقلاب می شوند ».

مرداك و گلدینگ ازاین نظریات در مفهوم خود ازروش اقتصاد سیاسی رسانه های جمعی استفاده می كنند. آنها معتقدندكه نظام كنترل طبقاتی برمراحل تولید و توزیع نظرات در اقتصاد سرمایه داری ریشه داشته و شرطی شده است، پس برای نقد نظرات فرهنگی و... نقد نظام سرمایه داری اولویت دارد. آنها معتقدند كه ماركس یک جبرگرای اقتصادی نیست بلكه در نظر او علیت به طور مطلق جبری نیست  و درك ماركس از مناسبات میان پایه و روساخت، مناسباتی پویاست كه مستلزم تحلیلهای مشخص و تاریخی از سرمایه داری است.

نقل قولی ازماركس:«... این باعث نمی شودكه زیربنای اقتصادی بتواند انواع و درجات بیشمارآن (روبنا) را نشان دهد به دلیل تاثیر شرایط خارجی بیشمار، تاثیرات اقلیمی و جغرافیایی و تمایزات نژادی، تاریخی و...». این نقل قول نشانگر عدم یكپارچگی نظریات ماركس است تا چیزدیگر.

ماركس به زیر بنا بودن اقتصاد قائل است و معتقد استكه تصادف ممكن است باعث به وجود آمدن انواع و درجات بیشمار درروبنا شود هرچند زیربنا ثابت باقی می ماند. چنین نظریه ای درباب روساخت ها حرف روشنی نمی زند. انواع بیشماری كه از پایه واحد نشئت نمیگیرد و معطوف به حادثه است به درد علوم اجتماعی نمی خورد. تنوعات روساختی باید روشن شود در غیراینصورت نمی توان به زیر بنا بودن اقتصاد قائل باشیم.

درجبرگرایی اقتصادی(economic determinism) اقتصاد زیربنا چگونه با انواع بیشمار و نامشخص ارتباط برقرار میكند.پس ناگزیریم1- بپذیریم كه ماركس به جبر اقتصادی زیربنا اعتقاد دارد(رابطه علی و معلولی) كه این نظربه لحاظ فكری منسجم ولی از لحاظ اجتماعی مبهم واز حیث تاریخی فاقد دقت است. 2- یا او معتقد است كه پایه اقتصادی برای روساخت محدودیت ایجاد می كند(رابطه متقابل).

 

ماركسیسم و اقتصاد سیاسی

مرداك و گلدینگ سعی می كنند با ادغام نظریات ماركس با تحقیقات تجربی به این نظریات اعتبار ببخشند. آنها معتقدند كه جامعه شناسی طبقات هنوز نتوانسته است نقش رسانه های گروهی را درك كرده و توضیح دهد كه چرا و چگونه رسانه ها توجیه گر نابرابری ها و ستم به طبقه محروم هستند. در جوامع به مالكیت و كنترل رسانه ها پرداخته نمی شود و به جای آن محتوای پیام و ساختار آن مورد كنكاش قرار می گیرد. روش های  جامعه شناسی رسانه ای، مناسبات اقتصادی و مالكیت رسانه ها را نادیده می گیرند و به همین دلیل، اشكال فرهنگی جدا از مناسبات اجتماعی بررسی می شود و بررسی های تاریخی نیز ناقص انجام می شود. آن دو به نشانه شناسی نیز انتقاداتی را وارد می آورند. هدف رسانه های گروهی بازتولید نابرابری اقتصادی است، این نظریات نیازمند پژوهشهای تجربی است.آن دو به گرایش های ماركسیسم و نظریه رادیكال به دید انتقادی مینگرند. نظریات این دو محقق معمولاً بر اساس شواهدی تجربی حمایت و تقویت می شودكه 1- یا برمالكیت و كنترل و یا 2- برتحلیل متنی بازده رسانه ها استوار است.آن دو مایلند رابطه بین مالکیت و کنترل و بازده رسانه های گروهی را به صورت غیر مستقیم، پیچیده و متغییر نشان دهند. در نظر آنان جبر اقتصادی و کنترل رسانه ها به شکل ساده نیست.

بررسی میزان مالکیت سرمایه داران اقلیت بر رسانه های گروهی و میزان تاثیر آنان بر رسانه ها و فرهنگ ها حقایقی را روشن می کند؛ به عنوان مثال رسانه ای مثل بی بی سی که در ظاهر مستقل است و خدمات عمومی را بر منافع خصوصی ترجیح می دهد ولی برای جذب اعتبارات و بودجه شدیداً وابسته به اقناع نمایندگان مجلس است.(تسلط ایدئولوژی حاکم).رسانه های کوچک و بزرگ طی یک فرآیند پیچیده با هم مرتبط بوده و همگی تحت تسلط سرمایه داری هستند.

منطق ترتیبی(seqvential logic): منطقی که بر بررسی ساختارهای اقتصادی قبل از محصولات فرهنگی تاکید دارد.


 

 منابع:

جوزف شومپیتر : كاپیتالسیم، سوسیالسیم، دموكراسی، حسن منصور (ترجمه) ، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1375، ص 391
علی بابایی، غلامرضا؛ فرهنگ سیاسی، تهران، انتشارات آشیان، چاپ اول، 1382، ص 516.
لینكلتر، اندرو؛ ماركسیسم، علیرضا طیب (ترجمه) ، تهران، انتشارات وزات امور خارجه، 1385، ص 7.
 انور خامه ای؛ تجدیدنظر طلبی از مارکس تا مائو، تهران، انتشارات فروزان، 1381، ص 17تا 19. 
ریتزر، ‌جورج؛ نظریه‌ی جامعه‌شناسی در دوران معاصر، محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی، چاپ نهم 1384
ادیبی، حسین؛ نظریه‌های جامعه‌شناسی، تهران، ‌نشر دانژه، چاپ دوم 1383
هاشمی، ف.م؛ دیالکتیک منفی یا بینش انتقادی؟، اینترنت
بهرام محیی؛ یورگن هابرماس و دغدغه‌ی ژرفش دمکراسی، اینترنت
 

[+] نوشته شده توسط محمد ميرعرب در 0:7 | |

      خلاصه نظریات مارکس،وبر و دورکیم

خلاصه نظریات مارکس،وبر و دورکیم

 

 

ماركس

وبر

دوركيم

جهان بيني

انتقادي

انتقادي

غيرانتقادي

زندگي اجتماعي

برخوردي

برخوردي

هماهنگي

نابرابري

يك بعدي

چند بعدي

يك بعدي

انواع نابرابري

اقتصادي

اقتصادي ـ اجتماعي، سياسي

اجتماعي

پايگاه اجتماعي

اقتصادي

اجتماعي ـ سياسي

اجتماعي

نقش دولت

رهبري

تعدي و ظلم

رهبري

آينده بشري

خوشبين

بدبين

خوشبين

آينده جامعه بشري

جامعه كمونيستي

جامعه مردم سالار

جامعه سرمايه­داري

 

[+] نوشته شده توسط محمد ميرعرب در 0:4 | |

      دین از دیدگاه مارکس و دورکیم

نظريه دين در انديشه مارکس و دورکيم

دين به عنوان يکي از نهادهاي اساسي زندگي بشر همواره در مرکز توجه متفکرين رشته هاي مختلف از جمله جامعه شناسي بوده است؛ به گونه اي که مي توان گفت جامعه شناسان نيز طي ادوار گوناگون به دنبال تبيين اين پديده بوده اند که اين امر ضمن اينکه ناشي از علاقه و خاطر شخصي تعدادي از آنها بوده است، به خاطر اهميت داشتن دين در زندگي اجتماعي مردم نيز بوده است. به همين دليل هم مشاهده مي شود که حتي جامعه شناساني با عقايد ملحدانه نسبت به دين، سعي در تبيين دين و ساختارهاي آن داشته و دارند. اگر بخواهيم نظريات مطرح درباره دين را در يک تقسيم بندي کلي قرار بدهيم، آنها را به دو بخش نظريات روانشناختي دين و نظريات جامعه شناختي مي توان تقسيم کرد.

نظريه هاي جامعه شناسي مي گويند؛ دين به گروه و جامعه ارتباط دارد و دينداري فردي از سرچشمه هاي اجتماعي مايه مي گيرد، حال آنکه نظريه هاي روانشناختي مي گويند دين امري فردي است و از سرچشمه هاي درون فرد برمي خيزد.

ما در اين نوشتار صرفاً به بررسي و تبيين اهم نظريات جامعه شناسي يعني نظريات مارکس و دورکيم مي پردازيم.

 

ديدگاه مارکس

نظريات جامعه شناسي هر کدام در مرحله اي از زمان و در مرحله اي از مراحل گشايش هاي نظري درباره دين ظهور پيدا کرده است. در مرحله اول نظريه پردازي دين تحت تأثير اين ايده بود که دين متعلق به گذشته است و بزودي از صفحه روزگار محو خواهد شد. کساني چون کنت، فريزر و فرويد تحت تأثير اين رويکرد به نظريه پردازي پرداخته اند، اما در همين مرحله با عدم تحقق اين پيش بيني، رويکرد تحويل گرايانه بروز پيدا کرد و نظرياتي چون نظريات مارکس و دورکيم مطرح شد.

رويکرد تحويل گرايانه در مبحث دين سعي دارد باور ديني را از طريق ارجاع به مبادي غيرديني مانند وضع رواني افراد، مقتضيات اجتماعي، شرايط اقتصادي و مناسبات قدرت و غيره تبيين نمايد.

مارکس يکي از نظريه پردازاني بود که دليل ماندگاري دين را شرايط ناسالم اجتماعي، وجود ساختهاي طبقاتي، رنج و ستم و محروميتهاي ناشي از آن مي دانست و در واقع، دليل ماندگاري دين را در وجود کارکردهاي آن مي دانست.

به نظر مارکس، دين؛ اساساً محصول يک جامعه طبقاتي است. دين در واقع هم محصول از خودبيگانگي و هم بيانگر منافع طبقاتي است. دين هم ابزار فريبکاري و ستمگري به طبقه زيردست جامعه و هم بيان اعتراض عليه ستمگري است و نيز نوعي تسليم و مايه تسلي در برابر ستمگري است.

از ديدگاه وي دين يکي از رايج ترين ايدئولوژي هاي حامي طبقه سلطه گر و تخديرکننده طبقه فرودست در دوران گذشته مي باشد که داراي يک نقش دوگانه اي مي باشد که در نهايت به نفع طبقه مسلط تمام مي شود.

 

نقد و بررسي

آنچه که مارکس از دين ارايه مي کند، تبيين دين به طور کلي نيست، بلکه تحليل مسيحيت مي باشد. نقد ديگري که بر اين نظريه وارد است، نقد علامه جعفري مي باشد که معتقد است خود ماهيت دين «افيون ملتها» نيست، بلکه اين انسان است که براي اشباع خودخواهي ها و خودکامگي هايش همه حقايق را به سود خود مسخ مي کند.

چنانچه در طول تاريخ از حقايقي چون آزادي، عدالت و ديگر ارزشهاي انساني بدترين سؤ استفاده ها شده است. در همين مرحله، نظريه دورکيم نيز مطرح مي شود که توجيه کارکردي را براي بقاي دين ارايه مي کند. دورکيم از اهميت اساسي جامعه در فهم انديشه و رفتار انسان دفاع مي کند و هر فعاليت مهم زندگي انسان را از زاويه اجتماعي آن مي بيند.

 


 

نظريه دورکيم

دورکيم در تبيين دين، معتقد بود که دين و جامعه قابل تفکيک از همديگر نيستند و نمي توان بدون توسل به دين، جامعه را تبيين کرد. دورکيم با قائل شدن منشأ اجتماعي براي دين، هرگونه منشأ ماوراء الطبيعي و الهي را براي دين به صورت تلويحي نفي مي کرد. به نظر او حتي ابتدايي ترين دين، بيانگر نوعي حقيقت است و اين حقيقت همان چيزي است که معتقدان به آن تصور مي کنند. به اعتقاد دورکيم، از آنجا که دين يک پديده اساساً اجتماعي است، پس مقولات بنيادي انديشه بشري نيز بايد از جامعه سرچشمه گرفته باشد. از ديد او، دين چيزي جز نيروي جمعي جامعه بر افراد نيست و در واقع زاييده مناسک است، چرا که از طريق مشارکت در مناسک و مراسم مذهبي است که قدرت اخلاقي جامعه آشکارا احساس مي شود.

دورکيم، جوهر دين را تمايز قائل شدن ميان امور مقدس و غيرمقدس مي شناسد. وي با تحليل نظام توتمي برخي قبايل بومي استراليا بويژه قبيله ارونتا، بر اين اعتقاد است که عقايد و آيين هاي ديني، در تحليل نهايي، جلوه هاي نماديني از واقعيت اجتماعي اند. پرستش توتم در واقع اظهار وفاداري به طايفه است. خود توتم در واقع تصديق و تحکيم مجدد گروه است؛ يعني روش نماديني براي اينکه هر عضو بگويد طايفه هميشه بيش از افرادي که آن را تشکيل مي دهند، اهميت دارد.

 

نقد و بررسي

انتقادهاي وارده بر اين نظريه را مي توان در سه دسته انتقادهاي روش شناختي، نظري و مردم نگارانه- تجربي تقسيم کرد که اهم آنها عبارت است از: اولاً او سراسر بررسي اش را بر تعدادي از قبايل بومي استراليا قرار داده و نتايج حاصله را به کل اديان تعميم داده است. ثانياً تمايز ميان امور مقدس و نامقدس در مورد بسياري از نظامهاي اعتقادي مصداق ندارد. ثالثاً هيچ مدرکي دال بر اين وجود ندارد که توتميسم به همان سان که دورکيم تصور مي کرد، پديدآورنده و سرچشمه نهايي دين هاي ديگر نيز باشد. نکته ديگر اينکه دايره قداست اعم از دين است، زيرا در دين، معرفت و ايمان به خداوند، حتماً در زمره ارکان اساسي ماهيت دين قرار مي گيرند.

ضمن آنکه آنچه را که دورکيم در تعريف «ام مقدس» گفته است، نمي توان به عنوان تعريف ذات مقدس تلقي کرد.

 

[+] نوشته شده توسط محمد ميرعرب در 0:3 | |

      اخرين مطالب ارسالي